Santiago Mondéjar
Selon Eric Voegelin, les Lois de Platon constituent rien de moins que le testament théologique de Platon : sans abandonner l'idéal philosophique de la République, l'Athénien le reformule à travers une conscience historique et symbolique plus vaste — la cité (polis) ne se fonde pas sur la raison autonome, mais sur la participation à un ordre divin, de sorte que la politique se révèle comme l'espace d'une théophanie : la divinité est le principe de l'ordre et le législateur, son médiateur historique (Voegelin, 2002). L'être humain (spoudaíos paîs) émerge ainsi comme un agent libre, bien qu'impulsé, à l'intérieur d'un drame ontologique gouverné par le nous divin, guidé par le fil d'or de la raison transcendante.
Par conséquent, Platon fournit un modèle de théologie politique radicale: la loi n'est pas convention, mais reflet du nous divin ; l'ordre n'est pas technique, mais sacramentel ; et la cité, loin d'être l'œuvre de l'homme, devient un miroir temporel du gouvernement divin (Platon, 2010). À cet égard, les Lois révèlent l'aboutissement de la quête noétique de Platon — la philosophie comme ascension métanoéthique vers la mesure divine; l'incarnation de sa perception mystique du fondement divin (theion) de tout ordre. En dernière instance, dans les Lois, Platon n'utilise pas seulement le mythe, mais transforme le dialogue lui-même en un mythe vivant, une sorte de poème religieux évoquant la réalité divine, reflet de sa conviction tardive que la philosophie doit s'exprimer aussi bien dans des registres mystiques et mythiques que politiques (Platon, 2010).
La politique, ainsi, est conçue comme participation au gouvernement divin et non comme un artifice purement humain, et le mythe devient nécessaire pour exprimer une vérité qui excède les limites de la raison. De cette façon, même les meilleures lois ne sont que des reflets imparfaits d'un noème divin — c'est-à-dire, le contenu intelligible et pérenne saisi par le nous dans sa pure simplicité — d'où il découle que toute véritable idée humaine doit dériver de ce noème originaire et transcendant. Cela implique, d'une part, que l'esprit humain, loin d'être créateur ex nihilo de ses pensées, est réceptacle de formes éternelles qui le précèdent ontologiquement; et, d'autre part, exprime tacitement que connaître, c'est se souvenir (anámnêsis).
Puisque la psuchē (ψυχή) aurait déjà réuni de façon innée les idées primordiales, il reste peu de doute que la conception platonicienne des idées comme formes innées inscrites dans l'âme et de l'ordre politique comme reflet sacramentel du nous divin constitue, en effet, le noyau métaphysique de la culture hellénique classique: une synthèse de philosophie, de théologie et de politique dans laquelle connaissance est participation et gouvernement est théophanie.
Avec l'avènement de la modernité, cependant, cette vision solide commence à se fragmenter: l'émergence de l'empirisme moderne — en particulier la critique de John Locke des idées innées — marque une rupture épistémologique décisive avec le platonisme, inaugurant une transformation radicale des concepts mêmes de sujet, de connaissance et d'ordre politique, avec des répercussions évidentes pour les axiologies du monde contemporain. Dans son Essai sur l'entendement humain, Locke rejette l'existence de principes rationnels a priori, affirmant au contraire que l'esprit humain, à la naissance, est une tabula rasa — une page blanche remplie exclusivement par l'expérience (Locke, 2004).
Reformulant une maxime aristotélicienne en termes modernes, il écrit: "Rien n'est dans l'intellect qui n'ait d'abord été dans les sens" (Locke, 2004, II). Naturellement, cette proposition ne se limite pas à l'épistémologie: elle redéfinit radicalement le sujet. L'esprit cesse d'être une substance active dotée de structures rationnelles innées et est désormais conçu comme une entité réceptive, modelée (et malléable) par des impressions sensorielles. Même les idées morales, traditionnellement considérées comme inscrites dans la raison pratique, sont dérivées de la simple expérience.
Ainsi, la distinction entre le bien et le mal, loin de renvoyer à un ordre rationnel objectif, devient un produit d'associations empiriques imposées par l'habitude, l'éducation ou les lois, impliquant une forme de passivité constitutive dans laquelle l'esprit ressemble à un miroir — incapable de générer ses propres images, limité à refléter ce qui lui est présenté.
Cette hétéronomie gnoséologique entraîne inévitablement de profondes implications politiques. D'abord, en concevant l'être humain comme une tabula rasa dont la cognition et la conduite résultent d'associations perceptives régies par des lois naturelles, le sujet est réduit à un objet d'analyse empirique — prévisible et susceptible d'être manipulé par le biais de techniques systématiques d'intervention. Ensuite, en redéfinissant le jugement moral comme une simple réaction à des stimuli sensoriels, la rationalité pratique est remplacée par une éthique instrumentale, préfigurant les éléments fondamentaux d'une politique constructiviste dans laquelle l'ordre social ne reflète plus un principe ontologique, mais est projeté à partir d'une objectivation technique et fonctionnelle de l'humanité.
Claude-Adrien Helvétius identifia le potentiel utilitaire social de la pensée lockéenne, qu'il articula dans son ouvrage de 1758 De l'esprit, transmutant la conception lockéenne du sujet en fondement d'une théorie politique active (Helvétius, 2005). Sa prémisse était que, si toutes les croyances et dispositions morales sont des conséquences d'associations sensorielles, il devient possible de restructurer ces associations par le conditionnement environnemental.
Ainsi, l'éducation, en tant que construction institutionnelle et sociale, devient l'instrument central de la transformation humaine — "l'art de diriger les associations d'idées" (Helvétius, 2005). Avec ce tournant constructiviste, le législateur s'élève de garant de l'ordre public à ingénieur social, car la moralité cesse d'être une faculté rationnelle ou un principe transcendant pour devenir le résultat d'un environnement précisément conçu, sous l'axiome que "l'art de former les hommes est l'art de les gouverner" (Helvétius, 2005).
Cette réduction idéologique convertit le sujet en objet de manipulation, modelé par un système comportemental d'incitations et de sanctions, instituant une moralité fonctionnelle dans laquelle la vertu ne dérive pas d'une valeur intrinsèque, mais de l'utilité sociale. Ainsi se légitime un pouvoir étatique pédagogique qui dépasse la simple garantie des droits pour se constituer comme ingénieur de citoyens au service de fins collectives.
L'anthropologie empiriste devient donc doctrine politique : si Locke a exposé la genèse de l'entendement humain, Helvétius a postulé sa production délibérée. Ce renversement conceptuel est la clé pour déchiffrer son influence sur les projets utopiques qui prolifèrent à partir des Lumières.
Partant de la négation de l'unicité ontologique de l'être humain comme créature dotée d'une âme immortelle, la modernité en vient à le concevoir comme une entité strictement matérielle, entièrement configurée par des déterminations environnementales, fondée sur l'idée que, par la construction rationnelle d'un nouvel ordre social, économique et politique, un homme nouveau peut être produit — entièrement formé et gouverné par la raison.
Une conséquence directe de ces prémisses fut l'élévation des intellectuels — comme porteurs organiques de la rationalité des Lumières — au statut d'ingénieurs sociaux, légitimant leur prétention à remplacer les élites traditionnelles dans la conduite de la vie publique. Cela s'est réalisé à travers des transformations historiques destinées à faciliter leur entrée dans la sphère du pouvoir via l'hégémonie culturelle, comme formulé plus tard par Antonio Gramsci et décrit explicitement par Rudi Dutschke comme la "longue marche à travers les institutions", à la veille de mai 1968.
En dernière instance, la confusion ontologique dans laquelle tombe John Locke — en absolutisant l'empirique à travers une épistémologie qui naturalise ses propres catégories sans en reconnaître le caractère symbolique et contingent, comme l'a observé Jorge Santayana — a conduit Marx à commettre une confusion anthropologique de proportions abyssales, obscurcissant le pouvoir formateur des symboles et des mythes comme médiations de sens. Car c'est précisément à travers le langage du mythe qu'il devient plus évident que la tension primordiale de l'existence humaine ne peut être résolue que si l'homme se reconnaît comme relatif à l'Être (et non seulement aux étants), s'orientant à partir de l'Être lui-même.
Cela n'était pas inconnu de Platon, qui dans son Protagoras fait raconter au sophiste le mythe de Prométhée et Epiméthée pour expliquer les origines de la vie politique humaine (Platon, 2000). Privés de qualités innées en raison de l'oubli d'Epiméthée, les humains reçoivent de son frère Prométhée le feu et la technique (technē), permettant la survie, mais non la cohésion sociale. Sans dikē (justice) et aidōs (respect), ils restent prisonniers de cycles de violence, se dispersant et se réorganisant en tentatives successives et infructueuses de vie communautaire. Ce n'est que lorsque Zeus intervient par l'intermédiaire d'Hermès — en tant que porteur des vertus politiques — que la possibilité d'une société humaine au-delà du chaos apparaît. Avec ce mythe, Platon révèle un manque primordial dans la nature humaine: nous sommes des êtres définis par notre dépendance aux instruments que nous fabriquons.
Ainsi, le feu, la métallurgie et l'écriture ne sont pas de simples accessoires, mais des éléments constitutifs de l'existence humaine. Progressivement, loin d'être secondaires à l'essence humaine, la technē devient sa propre condition (Stiegler, 1994). Cependant, la solution de Zeus n'est plus technique, mais, comme mentionné, dikē et aidōs — justice et respect. Toutefois, pour que dikē soit nécessaire, il devait déjà exister la technē sous la forme de l'écriture comme pro-thesis, permettant l'émergence de la loi (nomos), qui politise les relations humaines par des normes partagées et artificiellement mémorisables — prothétiques. Ce n'est qu'ainsi qu'Hermès put prescrire la loi aux hommes, atténuant les conséquences de l'oubli d'Epiméthée, c'est-à-dire, comme un pharmakon (φάρμακον) qui laissait la question du politique en suspens (Derrida, 1974).
Cependant, la modernité épistémologique inaugurée par Locke et ses épigones, en rompant la participation de l'humanité au nous divin et en concevant la psuchē comme une argile malléable, n'a pas seulement défait le nœud platonicien entre mythe et logos, mais, comme effet de second ordre de l'objectivation du sujet, a conduit l'homme à se perdre dans un labyrinthe technologique où l'Être devient de plus en plus indistinguable des étants.
À cet égard, le mythe de Prométhée et Epiméthée — comme préfiguration tragique de cette aliénation fondamentale — rappelle que la technē sans dikē ne fait que reproduire l'hybris de celui qui, après avoir volé le feu sacré, oublie que le don d'Hermès, le pharmakon de la politique, peut aussi bien guérir qu'empoisonner l'âme (ψυχή τῆς πόλεως). Et, comme on le sait, ceux que les dieux veulent perdre, ils les rendent d'abord fous. Ou bien ils les convainquent simplement qu'ils sont fous.
Dans Appunti per un'Orestiade africana, Pasolini transpose le mythe grec d'Oreste dans l'Afrique postcoloniale, où l'étiquetage du révolutionnaire comme fou s'aligne sur la théorie de la biopolitique de Michel Foucault, qui analyse comment le pouvoir moderne contrôle les corps et les vies à travers des institutions, des discours et des pratiques qui normalisent ou marginalisent (Foucault, 2002).
Dans ce contexte, stigmatiser le révolutionnaire comme fou constitue un mécanisme biopolitique qui vise à délégitimer la dissidence en pathologisant le sujet qui défie l'ordre établi: en déclarant la figure d'Oreste folle, le pouvoir ne fait pas que la disqualifier et la dénormaliser, mais l'annule comme agent politique, la réduisant à un état d'irrationalité qui justifie son contrôle ou son exclusion sociale.
Pour Foucault, la folie n'est pas seulement une catégorie clinique psychiatrique, mais une construction historique et sociale qui sert les dynamiques d'exclusion et de contrôle politique (Foucault, 2002). Ainsi, le diagnostic de folie fonctionne comme un dispositif de pouvoir qui légitime l'isolement et la marginalisation de sujets dont la dissidence menace l'ordre politique en vigueur. Ce mécanisme possède une large base empirique, comme le démontrent des cas historiques allant de Jeanne la Folle de Castille — confinée comme folle pour affaiblir son autorité légitime (Aram, 2005) — à l'usage paroxystique de la psychiatrie en Union soviétique dans les années 1960 et 1970 pour neutraliser les dissidents par des diagnostics comme la schizophrénie lente (vyalotekushchaya shizofreniya), concept promu par le psychiatre Andrei Snezhnevsky, entraînant le confinement dans des hôpitaux psychiatriques (psikhushkas) contrôlés par le MVD et le KGB (Bloch & Reddaway, 1985).
Même les démocraties libérales n'ont pas résisté à la tentation de la répression biopolitique sophistiquée, pathologisant la dissidence pour la délégitimer moralement. Peut-être le cas le plus notoire est-il celui du poète américain Ezra Pound, interné et déclaré incapable après la Seconde Guerre mondiale, faisant taire ses positions politiques radicales (Pound, 2002).
Cet épisode révèle non seulement une réaction politique à la dissidence, mais aussi le choc entre la rationalité moderne sécularisée et une forme de pensée enracinée dans des structures archaïques de l'esprit. Le radicalisme de Pound ne peut s'expliquer uniquement par l'idéologie, mais par la matrice ontologique qui le soutient. Son œuvre reflète une vision du monde dans laquelle le poétique, l'éthique et le politique s'intègrent dans une unité, entrant en collision avec la prose normative de la modernité (Pound, 2002).
En effet, la vision poétique d'Ezra Pound, culminant dans The Cantos, ne peut être pleinement comprise sans attention au cadre philosophique du néoplatonisme, qui structure la grammaire métaphysique centrale de son œuvre (Rist, 2000).
Le vaste projet poétique de Pound est une épopée non seulement par l'ampleur, mais par l'ambition métaphysique. Dans The Cantos, il entreprend rien de moins que la reconstitution de la relation de l'âme humaine avec le divin, la beauté, la vérité et l'ordre (Pound, 2002). Pour comprendre ce projet — et pourquoi il a déstabilisé le statu quo de l'après-guerre — il est nécessaire de comprendre le néoplatonisme non comme une inspiration spirituelle vague, mais comme l'architecture interne du cosmos poétique de Pound.