par Apostolos Apostolou
Source: destra.it
À une époque où la pensée glisse sur une phénoménologie de la perte irrémédiable de sens et sur une intention expressive durable mais indécise, quel rôle la politique peut-elle jouer ? Et de quelle politique pouvons-nous parler aujourd'hui ? D'une politique de réalisation triomphale ? D'une politique évocatrice, nostalgique, de la tradition moderne, qui n'est que l'autre visage de l'ennui ? D'une politique militante, empirique, qui répond aux cris par d'autres cris, à la manière d'un appel philosophique ? Ou peut-être d'une politique oscillant entre l'action affirmée et sa signification ? Ou encore d'une politique méditative, qui malgré elle, devient puissamment vide?
On peut dire que, du VIIe au Ve siècle avant J.-C., le "sens" du développement de la culture grecque se précise de façon de plus en plus adaptée à la révolution anthropocentrique alors imminente. C'est ainsi que naît, précisément à cette époque, la conception éthique moderne de l'État comme expression suprême de la socialité des valeurs. Ainsi, le nouveau sens de la politique se vérifie dans le développement de la "polis". C'est dans l'Athènes de Périclès que se réalise l'objectivation la plus poussée du concept éthique de la "polis" et que, pour la première fois, ont lieu les discussions sur les principes de la démocratie.
Dans l'Épitaphe de Thucydide, on lit: "De nom, en paroles c'était une démocratie, en fait le pouvoir appartenait au premier citoyen - c'est-à-dire au chef". Donc, il n'y avait qu'une démocratie de façade. L'Épitaphe de Thucydide est un texte fondamental, un manifeste de la démocratie dans l'histoire universelle.
Dans Les Suppliantes d'Euripide (buste), une tragédie jouée peu après 424 av. J.-C., se déroule un affrontement dialectique pour ou contre la démocratie. Euripide, peu apprécié du public et aux amitiés politiques affirmées, critiquait la démocratie. Ainsi, par exemple, les arguments contre la démocratie - comme l'incompétence du "citoyen ordinaire" à qui l'on ne peut confier des décisions délicates et cruciales, la dérive inévitable vers la démagogie, etc. - il les fait exprimer par un personnage odieux. Mais le fait demeure: ses arguments restent sans réponse.
Aristophane met également en scène, de façon allégorique, une attaque virulente contre le champion de la politique athénienne de l'époque, le démagogue Cléon. Cléon exploite le peuple à son avantage. Cette caste politique professionnelle s'impose surtout à partir de 403, après la restauration démocratique qui suit les coups d'État oligarchiques de la fin du Ve siècle. En ce qui concerne Aristophane, il ne faut pas oublier que le grand dramaturge était un homme de bon sens, très attaché aux traditions antiques. Il fut le premier à parler de modèle politique professionnel. Politiquement, Aristophane était davantage un "populiste" qu'un nostalgique du régime aristocratique. En effet, dans ses comédies, il exalte toujours le bon sens populaire et la vie simple des humbles.
Pour donner une définition minimale de la démocratie, il faut en donner une définition purement procédurale: c'est-à-dire définir la démocratie comme une méthode de prise de décision collective. Thucydide, lorsqu'il parle de démocratie, se réfère au peuple, qui s'oppose toujours au pouvoir politique. (Το εναντιούμενον τω δυναστεύοντι δήμος ωνόμασται. Tyrannis enim semper infesti sumus quicquid autem tyrannis adversatur, populus nominatur. Lib,VI,89-91). Aristote dira la même chose. La démocratie est le gouvernement des pauvres nombreux (Ανειμένη δημοκρατία).
Mais la démocratie n'est pas seulement un ensemble de règles servant à prendre des décisions collectives; et ce n'est pas seulement l'affirmation de principes comme l'égalité, la non-violence, les libertés individuelles. Puisque la démocratie n'existe pas dans la nature, qu'elle est le fruit d'une convention, seul le respect (selon Thomas d'Aquin) issu d'une conviction authentique et partagée peut faire qu'elle soit vécue comme "naturelle" par ceux qui en sont sujets et bénéficiaires.
Aristote voit la démocratie comme un "mode de vie". Au début du livre IV (Politique), il écrit : (κτῶνται καὶ φυλάττουσιν οὐ τὰς ἀρετὰς τοῖς ἐκτὸς ἀλλ᾽ ἐκεῖνα ταύταις, καὶ τὸ ζῆν εὐδαιμόνως, εἴτ᾽ ἐν τῷ χαίρειν ἐστὶν εἴτ᾽ ἐν ἀρετῇ τοῖς ἀνθρώποις, Politique 1323b). C'est-à-dire que la démocratie n'est pas qu'une forme de gouvernement, mais une œuvre d'art. La démocratie est un art: une pratique tournée non vers la recherche de l'utilité, mais vers la recherche de la beauté, de la richesse de sens. La démocratie est un monde d'être individuel et social qui exige le partage des valeurs, la solidarité (voilà les arete), l'intérêt pour l'échange d'expériences, l'engagement à surmonter les égoïsmes.
La démocratie, c'est la dignité de l'homme dans sa capacité à se façonner lui-même. L'homme, selon la démocratie, n'a de dignité que lorsqu'il peut choisir sa manière d'être: seulement lorsqu'il peut être sujet d'initiative et non simple instrument. Aujourd'hui, les institutions économiques, sociales, politiques et juridiques apparaissent en déséquilibre croissant avec l'exigence, de plus en plus répandue, du respect de la dignité humaine. Sommes-nous aujourd'hui citoyens ou consommateurs ? Y a-t-il une différence ? Être consommateur, c'est s'occuper exclusivement de la défense de ses propres intérêts, rester ancré à son propre particularisme, comme s'il était un lobby, alors qu'être citoyen, c'est tenter d'aller au-delà de son cas personnel, faire abstraction de sa propre condition pour s'associer et partager avec les autres la gestion de la vie publique.
Nous sommes tous habitants du supermarché comme de la cité, et notre attaque contre la démocratie est avant tout une attaque contre les avantages démesurés de la prospérité. Aujourd'hui, je suis un être sans qualités, ouvert à toutes les sollicitations, une personnalité produite industriellement. La consommation est une consolation, une trêve dans la rivalité, un baume pour les blessures que le monde nous inflige. L'enrôlement répété use les déguisements. La multiplication des changements de détail exaspère le désir de changer sans jamais le satisfaire (et par polis, nous entendons, pour parler de manière générale, un nombre suffisant de telles personnes pour assurer l'indépendance de la vie. Selon Aristote, Politique III, 1, 1274b-1275b. Et selon Héraclite, l'homme doit participer à la dynamique des rapports sociaux : "καθ'ό,τι αν κοινωνήσωμεν αληθεύομεν,α δε αν ιδιάσωμεν, ψευδόμεθα").
En précipitant le changement d'illusions, le pouvoir ne peut échapper à la réalité du changement radical. La multiplication des rôles tend non seulement à les rendre équivalents, mais aussi à les fragmenter, les rendant dérisoires. La quantification de la subjectivité a créé des catégories spectaculaires pour les gestes les plus prosaïques ou les dispositions les plus courantes: une façon de sourire, la taille d'une poitrine, une coupe de cheveux, etc. Il y a de moins en moins de grands rôles, tandis que les figurants se multiplient. Voilà pourquoi le consumérisme gagne du terrain.
L'individu occidental est par nature un être blessé qui paie l'orgueil insensé de vouloir exister dans la précarité. L'empire du consumérisme et de la distraction a inscrit le droit de régresser dans le registre général des droits de l'homme. Nos passions ne sont plus républicaines ou nationales, mais commerciales ou privées. L'idiot devient un héros de la philosophie occidentale. Sans le savoir, les Lumières glissent vers l'extinction ouverte de ce qui existe de manière personnelle. Avec des tomes interminables de dizaines de milliers de pages d'une élégance stylistique raffinée. Des fouilles labyrinthiques d'arguments pour miner le néant: les concepts imaginaires de la théologie syllogistique. Avec une poudre qui ne s'enflamme pas: abstentions de jugement par scepticisme, confusion du relativisme, impasse nihiliste.
L'existence suspendue dans l'air, toujours insensée, la matière inexpliquée, la mécanique de l'univers abandonnée au hasard transcendant. Le sentiment d'humiliation n'est rien d'autre que le sentiment d'être un objet. Ainsi compris, il fonde une lucidité combative où la critique de l'organisation de la vie ne se sépare pas de la mise en œuvre immédiate d'un projet de vie différent. S'il n'y a pas de construction possible sans partir du désespoir individuel et de son dépassement, les efforts pour camoufler ce désespoir et le manipuler sous un autre emballage suffiraient à le prouver.
Ainsi aujourd'hui, comme le dira Jean Baudrillard (photo), "Tu as un sens et tu dois en faire bon usage. Tu as un inconscient et il faut que"cela"parle. Tu as un corps et il faut en jouir. Tu as une libido et tu dois la dépenser". Tout doit être sacrifié à une génération des choses de type opérationnel. Ainsi la communication, toujours selon Baudrillard, n'est pas une parole, mais un faire-parler. L'information n'est pas un savoir, mais un faire-savoir. L'auxiliaire "faire" indique qu'il s'agit d'une opération, non d'une action. Dans la publicité, dans la propagande, il ne s'agit pas de croire, mais de faire-croire. La participation n'est pas une forme sociale active ou spontanée, elle est toujours induite par une sorte de machinerie ou de machination, c'est un faire-agir, comme l'animation et autres choses du genre.
Aujourd'hui, la volonté elle-même est médiatisée par des modèles de la volonté, par un faire-vouloir, comme la persuasion ou la dissuasion. En d'autres termes, la consommation n'est plus une simple jouissance des biens, c'est un faire-jouir, une opération modélisée et indexée sur la gamme différentielle des objets-signes. Et puisque être soi-même signifie se présenter sous une double face... Le vide ontologique, l'instabilité nauséeuse, l'incertitude de l'oscillation dans l'instantané de l'éphémère. Comment limiter, tempérer cette puérile fantasmagorie qui proclame que tout est possible, tout est permis ?