Suite - Turquie-Qatar-Pakistan : la géopolitique invisible de l'islam politique

par Pr Eloi Bandia Keita

Frères musulmans, héritage de Maududi, puissance religieuse et bataille silencieuse des influences : ce que les recompositions du monde musulman signifient pour l'AES.

Résumé pour les pressés

Le rapprochement entre la Turquie, le Qatar et le Pakistan ne constitue pas, contrairement à ce qu'une lecture rapide pourrait laisser croire, un "axe des Frères musulmans". La réalité est plus complexe et, pour cette raison même, beaucoup plus intéressante : derrière trois États aux histoires, aux institutions et aux intérêts différents se rencontrent plusieurs grandes généalogies de l'islam politique contemporain, depuis la pensée des Frères musulmans héritée de Hassan al-Banna jusqu'à la matrice intellectuelle de Maududi dans le sous-continent indien, en passant par la trajectoire propre de l'islam politique turc et l'utilisation particulièrement sophistiquée, par le Qatar, des réseaux religieux, médiatiques, universitaires et diplomatiques comme instruments de puissance.

L'enjeu dépasse donc largement la religion. Il concerne la manière dont les États modernes combinent idéologie, histoire, civilisation, finance, armement, information, éducation, religion et réseaux d'influence pour construire leur profondeur stratégique. Pour l'AES, la leçon est fondamentale : la Turquie, le Qatar, le Pakistan, l'Arabie saoudite et d'autres puissances peuvent devenir des partenaires majeurs, mais diversifier les partenaires ne doit jamais signifier diversifier les dépendances. Après la souveraineté militaire, territoriale, économique ou monétaire se pose une question plus profonde : qui forme nos élites, nos officiers, nos universitaires, nos journalistes, nos religieux et, finalement, les esprits de ceux qui penseront le Sahel de demain ? La véritable souveraineté commence lorsque l'on coopère avec le monde entier sans abandonner à personne le pouvoir de penser à notre place.

Dans mon précédent article consacré au rapprochement entre la Turquie, le Qatar et le Pakistan, j'avais délibérément laissé la religion au second plan, non parce qu'elle serait marginale dans cette recomposition, mais précisément parce qu'elle est trop importante pour être ajoutée comme une variable supplémentaire au milieu des accords militaires, des intérêts économiques et des convergences diplomatiques. Il fallait d'abord regarder la face visible de la pièce et en tirer les enseignements immédiatement utiles à l'Alliance des États du Sahel ; il faut maintenant la retourner, car derrière les États, leurs armées, leurs contrats et leurs intérêts existe une géographie beaucoup moins visible, constituée de mémoires religieuses, de filiations intellectuelles, de réseaux universitaires, de fondations, de médias, de financements, de formations, de prédicateurs et de conceptions concurrentes de l'organisation politique du monde musulman.

C'est précisément ici que commence la difficulté, car le religieux est probablement l'un des domaines où l'analyse géopolitique se prête le plus facilement à la caricature : certains voudront tout expliquer par les Frères musulmans, tandis que d'autres considéreront, au contraire, que les relations entre États ne relèvent que des intérêts matériels et que la religion n'y serait qu'un habillage. Les deux lectures sont insuffisantes. La Turquie, le Qatar et le Pakistan ne constituent pas une Internationale frériste ; leurs régimes ne sont pas de même nature, leurs sociétés ne possèdent pas la même histoire et leurs intérêts ne coïncident pas systématiquement. Mais leurs trajectoires rencontrent, à des degrés différents, certaines des grandes matrices intellectuelles et politiques qui travaillent le monde musulman depuis près d'un siècle, tandis que leurs instruments de puissance - armée et industrie de défense pour la Turquie, capital, médiation et influence médiatique pour le Qatar, profondeur démographique, puissance militaire, arme nucléaire et héritage maududien pour le Pakistan - présentent des complémentarités suffisamment importantes pour que leur rapprochement mérite d'être étudié au-delà de la photographie diplomatique du moment.

Il faut donc descendre sous la surface, jusqu'à Hassan al-Banna, Maududi, la Jamaat-e-Islami, les Frères musulmans, la trajectoire particulière de l'islam politique turc, la diplomatie religieuse du Golfe et la compétition plus générale pour la centralité du monde sunnite, non pour construire artificiellement une chaîne de commandement entre des réalités qui demeurent distinctes, mais pour comprendre comment l'idéologie, comme l'histoire et la civilisation, rapproche, crée des familiarités et facilite certaines convergences sans jamais abolir la raison d'État, laquelle finit presque toujours par reprendre ses droits lorsque la sécurité, le territoire, la puissance ou les intérêts vitaux sont directement engagés.

Pour l'AES, cette question n'a rien d'académique. Le Sahel est devenu un espace majeur de compétition internationale où se rencontrent puissances occidentales, Russie, Chine, Turquie, monarchies du Golfe, Iran et autres acteurs émergents, tandis que la religion, l'éducation, les médias, l'aide humanitaire, les réseaux numériques et la formation des élites constituent des terrains d'influence beaucoup moins visibles que les bases militaires ou les contrats miniers. Comprendre qui finance, qui forme, qui enseigne, qui diffuse, qui produit les références et qui construit les réseaux ne signifie ni soupçonner tout le monde ni se fermer au monde ; cela signifie simplement commencer à se comporter en puissance souveraine.

Car l'enjeu véritable de cette deuxième face de la pièce est déjà là : un État peut récupérer son territoire tout en laissant d'autres produire les idées avec lesquelles ses élites penseront ce territoire.

Il faut revenir à deux figures majeures du XXe siècle musulman, Hassan al-Banna, qui fonde les Frères musulmans en Égypte en 1928, et Abul A'la Maududi, fondateur en 1941 de la Jamaat-e-Islami dans l'Inde britannique, deux hommes qui ne construisirent ni la même organisation ni exactement la même doctrine, mais qui furent confrontés à une interrogation historique comparable : comment redonner à l'islam une capacité d'organisation politique, sociale et intellectuelle dans un monde bouleversé par la domination coloniale, l'effondrement des anciennes structures impériales, l'abolition du califat ottoman, la progression de l'État-nation, du nationalisme, du socialisme et des modèles institutionnels venus d'Europe ?

Al-Banna fut un formidable organisateur et bâtisseur de mouvement ; Maududi développa une pensée beaucoup plus systématique de l'État, de la société et de la souveraineté, avant que Sayyid Qutb, dans un autre contexte et avec une trajectoire propre, ne pousse beaucoup plus loin certaines ruptures doctrinales dont les interprétations ultérieures marqueront profondément l'islamisme contemporain. Les idées circulèrent entre le monde arabe et le sous-continent indien, furent traduites, appropriées, transformées et parfois radicalisées, ce qui oblige à abandonner une erreur encore fréquente consistant à considérer l'islam politique moderne comme un phénomène essentiellement arabe : une partie majeure de son élaboration intellectuelle s'est également construite en Asie du Sud, et le Pakistan constitue de ce point de vue non une périphérie, mais l'un de ses laboratoires historiques.

Cette observation est fondamentale, car les généalogies intellectuelles ne fabriquent pas mécaniquement des alliances entre États, mais elles créent des langages communs, des références, des sensibilités et parfois des passerelles qui peuvent acquérir une importance géopolitique lorsque les intérêts matériels commencent eux-mêmes à converger. L'idéologie, comme l'histoire et la civilisation, rapproche les peuples et peut rapprocher les États, nourrir des solidarités et faciliter certaines convergences, mais elle n'abolit jamais durablement la raison d'État, qui reprend généralement ses droits lorsque la sécurité, la puissance, le territoire ou les intérêts vitaux sont directement engagés.

Le Pakistan est trop souvent observé à travers quatre réalités : son armée, son arme nucléaire, son affrontement historique avec l'Inde et sa relation complexe avec l'Afghanistan, alors que sa profondeur idéologique mérite une attention au moins équivalente à celle accordée à ces quatre dimensions. Né en 1947 de la partition de l'Empire britannique des Indes et de la revendication d'un État destiné aux musulmans du sous-continent, il porte dès son origine une interrogation singulière sur l'articulation entre identité musulmane, nation, constitution et pouvoir politique, sans que cela signifie pour autant qu'une conception uniforme de l'islam ou de l'État islamique y ait jamais existé.

C'est dans cet environnement que l'influence de Maududi doit être appréciée avec finesse, car la Jamaat-e-Islami démontre précisément qu'une force politique n'a pas besoin de conquérir durablement l'État pour modifier les catégories à travers lesquelles une société pense l'État. Une organisation peut obtenir des résultats électoraux modestes tout en imposant progressivement son vocabulaire, former des générations d'étudiants et de militants, intervenir dans les débats constitutionnels, pénétrer le champ universitaire et religieux et exercer finalement une influence intellectuelle très supérieure à son poids parlementaire.

Cette distinction devrait particulièrement retenir notre attention en Afrique, où nous continuons trop souvent à mesurer la puissance politique à l'aune des fonctions officielles, des élections ou de la visibilité institutionnelle, alors que certaines des transformations historiques les plus profondes commencent très loin des palais présidentiels. Une organisation peut perdre les élections et gagner progressivement la bataille des représentations ; celui qui influence les représentations d'une génération prépare parfois le terrain intellectuel sur lequel agiront les gouvernements de la suivante.

La Turquie appartient à une généalogie différente. Elle porte simultanément la mémoire de l'Empire ottoman, la rupture opérée par Mustafa Kemal Atatürk, la construction d'un État républicain ayant placé le religieux sous une forte tutelle institutionnelle et, plus récemment, la montée d'un conservatisme musulman capable de conquérir le pouvoir politique, puis d'en transformer durablement l'exercice. L'AKP n'est pas une branche turque des Frères musulmans et l'islam politique turc possède ses propres filiations, ses propres luttes contre l'ancienne tutelle militaire, son rapport spécifique au nationalisme et sa relation complexe à la mémoire ottomane ; pourtant, nier les affinités qui se sont développées avec certains mouvements issus de l'univers frériste, particulièrement après les bouleversements arabes de 2011 puis la chute de Mohamed Morsi en Égypte en 2013, reviendrait à ignorer une partie importante de la politique régionale turque.

Ankara devint alors un espace d'accueil pour plusieurs acteurs et médias proches de cette mouvance, tandis que la Turquie et le Qatar se retrouvèrent sur certains dossiers face à une autre conception de l'ordre régional défendue notamment par l'Égypte, l'Arabie saoudite et les Émirats arabes unis. Cette fracture n'était pourtant jamais exclusivement religieuse : elle concernait également la survie des régimes, les équilibres régionaux, l'influence sur les sociétés arabes, la définition de la légitimité politique et la compétition entre puissances pour déterminer qui façonnerait l'ordre postérieur aux soulèvements de 2011.

La religion devient ainsi géopolitique lorsqu'elle rencontre la puissance, sans que la puissance cesse pour autant d'obéir à ses propres nécessités.

Le Qatar constitue probablement le cas le plus sophistiqué de cette architecture. Un territoire réduit, une population nationale limitée et l'absence de la profondeur démographique propre aux grandes puissances auraient pu le condamner à la périphérie du système international ; Doha a, au contraire, construit une puissance asymétrique fondée sur le capital, l'énergie, l'information, la médiation, les réseaux diplomatiques et la capacité à entretenir des relations avec des acteurs parfois incapables de se parler directement.

Le Qatar a compris qu'un petit État n'est pas nécessairement un État mineur dès lors qu'il sait convertir ses ressources en accès, sa richesse en influence et son absence de profondeur territoriale en profondeur réticulaire. Sa relation historique avec certaines personnalités des Frères musulmans, notamment Youssef al-Qaradawi, doit être replacée dans cette stratégie beaucoup plus vaste, car accueillir, médiatiser ou entretenir des relations avec une mouvance ne signifie pas nécessairement adopter son projet politique pour soi-même. Doha pouvait offrir une tribune internationale à certaines sensibilités islamistes tout en maintenant à l'intérieur un ordre monarchique qui n'avait évidemment aucune intention de se laisser transformer selon leur programme.

Cette apparente contradiction révèle une réalité beaucoup plus générale de la politique internationale : un État peut soutenir, accueillir ou utiliser extérieurement des forces politiques dont il ne souhaite absolument pas reproduire le modèle chez lui, exactement comme d'autres puissances l'ont fait pendant des décennies avec des mouvements correspondant à leurs intérêts du moment.

C'est ici que la comparaison devient particulièrement intéressante, car la Turquie, le Qatar et le Pakistan ne tirent précisément pas leur puissance des mêmes sources. Ankara dispose d'une armée importante, d'une industrie de défense en expansion, d'une position géographique exceptionnelle et d'une profondeur historique liée à plusieurs siècles de puissance ottomane ; Doha possède des capacités financières considérables, une influence médiatique mondiale et une diplomatie de réseaux remarquablement développée ; Islamabad apporte une profondeur démographique majeure, une armée puissante, la dissuasion nucléaire, une position charnière entre l'Asie du Sud, la Chine, l'Afghanistan, le monde iranien et l'océan Indien, ainsi qu'une tradition intellectuelle islamo-politique dont l'influence dépasse largement ses frontières.

La véritable force d'un rapprochement éventuel entre ces États ne résiderait donc pas dans leur ressemblance, mais précisément dans leur complémentarité, car les alliances les plus importantes ne réunissent pas nécessairement des acteurs identiques ; elles peuvent associer des puissances disposant de ressources différentes dont la combinaison produit une profondeur stratégique qu'aucune ne pourrait atteindre seule.

Mais cette convergence ne doit jamais être confondue avec une fusion. Les intérêts turcs, qataris et pakistanais ne sont pas identiques ; leurs relations avec Riyad, Abou Dhabi, Washington, Pékin, Téhéran ou Moscou obéissent à des contraintes différentes, et leurs choix continueront d'être déterminés, avant toute chose, par leur propre raison d'État.

Les Frères musulmans ne sont finalement que la porte d'entrée d'un sujet beaucoup plus vaste : la recomposition de l'espace sunnite depuis qu'aucun centre politique incontesté ne l'organise plus. L'Arabie saoudite possède, avec La Mecque et Médine, une centralité religieuse incomparable ; l'Égypte conserve, avec Al-Azhar et son histoire, une profondeur intellectuelle considérable ; la Turquie dispose de la mémoire ottomane et d'une puissance industrielle et militaire croissante ; le Pakistan représente l'un des principaux pôles démographiques du monde musulman et demeure sa seule puissance nucléaire ; le Qatar exerce une influence financière, médiatique et diplomatique sans commune mesure avec sa superficie ; les Émirats arabes unis construisent leur propre modèle de puissance, tandis que le Maroc déploie depuis longtemps vers l'Afrique une diplomatie religieuse structurée.

Il n'existe donc pas véritablement un centre unique du monde sunnite contemporain, mais plusieurs prétentions à la centralité, plusieurs modèles de modernité musulmane, plusieurs conceptions du rapport entre religion et politique et plusieurs puissances qui utilisent, avec des intensités et des objectifs différents, le religieux comme élément de leur projection extérieure.

Et l'Afrique est l'un des espaces où cette compétition se déploie.

Nous continuons à penser la puissance à travers ce qui est immédiatement visible : bases militaires, soldats, avions, contrats, mines, ports et infrastructures, alors qu'une partie essentielle de la puissance contemporaine circule désormais par des canaux infiniment plus discrets. Une université peut créer davantage de relations durables qu'une ambassade, une bourse d'études peut établir un réseau humain qui survivra pendant plusieurs décennies, une fondation peut accéder à des territoires où aucune représentation diplomatique ne serait capable de s'implanter, une chaîne de télévision peut modifier la perception politique de millions de personnes et un prédicateur suivi sur un téléphone peut désormais atteindre en quelques mois une audience qu'il aurait fallu autrefois plusieurs générations pour constituer.

Il ne s'agit évidemment pas de considérer une mosquée financée de l'étranger comme une opération clandestine, une ONG comme un instrument de subversion ou un étudiant formé à Ankara, Doha, Riyad, Islamabad, Paris, Moscou ou Pékin comme l'agent du pays qui lui a accordé une bourse ; une telle lecture serait intellectuellement indigente. Il s'agit de comprendre quelque chose de beaucoup plus élémentaire : la formation produit des références, les références produisent des réseaux et les réseaux, lorsqu'ils atteignent une masse suffisante et s'inscrivent dans la durée, deviennent une forme de puissance.

Les États-Unis l'ont compris depuis longtemps avec leurs universités et leurs programmes d'échanges, la France avec ses réseaux éducatifs et culturels, la Chine avec ses instruments de formation et d'influence, la Russie en reconstruisant ses propres réseaux et les puissances musulmanes en développant également leurs fondations, leurs universités, leurs médias, leurs organisations humanitaires et leurs programmes religieux. Il serait singulier que l'Afrique soit le seul continent à considérer ces mécanismes comme politiquement neutres lorsqu'ils viennent d'ailleurs, alors que les puissances qui les utilisent les inscrivent naturellement dans leur rayonnement international.

La révolution numérique rend cette question encore plus profonde, car l'influence n'a même plus besoin de contrôler physiquement une institution pour traverser une société : le téléphone portable est devenu simultanément bibliothèque, télévision, mosquée virtuelle, université, lieu de recrutement, espace de propagande et agora politique, de sorte que la frontière idéologique ne passe plus seulement entre les États mais à travers les écrans de millions de citoyens.

La question devient particulièrement sensible pour le Mali, le Burkina Faso et le Niger, non parce que leurs populations seraient condamnées à subir une influence étrangère, mais précisément parce que le Sahel possède une histoire religieuse ancienne, profonde et intellectuellement beaucoup plus riche que ne le laisse parfois croire notre propre oubli. Tombouctou, Djenné et de nombreux autres centres du savoir n'ont attendu ni les satellites ni les ONG internationales ni Internet pour produire des savants, des manuscrits, des traditions juridiques et des réseaux intellectuels reliant l'Afrique subsaharienne au Maghreb et au reste du monde musulman.

La véritable question n'est donc pas de savoir comment protéger un Sahel religieusement vierge contre des doctrines venues de l'extérieur, puisqu'il ne l'a jamais été, mais de déterminer qui participera demain à la formation de ses cadres religieux, quels financements soutiendront ses institutions, quels programmes seront enseignés, quelles universités accueilleront ses futurs intellectuels, quels médias fabriqueront leurs références et quelle place nos propres traditions savantes conserveront dans cette compétition internationale des idées.

Un État souverain n'a pas à soupçonner systématiquement ; il doit savoir. Il doit connaître l'origine des financements importants, comprendre les doctrines qui circulent, identifier les réseaux transnationaux, former ses propres spécialistes et surtout empêcher que son ignorance du fait religieux ne devienne une vulnérabilité stratégique.

Car l'État laïc n'est pas l'État aveugle. Dans une société profondément religieuse, un État qui refuse de comprendre la religion ne devient pas davantage laïc ; il devient simplement moins capable de comprendre sa propre société.

Cette connaissance est d'autant plus indispensable pour l'AES que son environnement sécuritaire impose une précision conceptuelle absolue. L'islam n'est pas l'islamisme, le conservatisme religieux n'est pas le frérisme, la Jamaat-e-Islami ne se confond pas avec les Frères musulmans, le salafisme ne se confond pas automatiquement avec le djihadisme armé et les traditions confrériques sahéliennes possèdent encore d'autres histoires, d'autres méthodes et d'autres rapports au pouvoir.

Tout mélanger sous une catégorie générale d'"islam radical" ne constitue pas seulement une faute intellectuelle ; dans un espace confronté au terrorisme, cela peut devenir une faute opérationnelle majeure, car un appareil d'État qui ne sait pas distinguer la pratique religieuse, le prosélytisme, le militantisme politique, la contestation institutionnelle, le radicalisme doctrinal et la préparation de la violence finit nécessairement par disperser son attention et par comprendre trop tard certains phénomènes réellement dangereux.

On ne maîtrise durablement que ce que l'on sait correctement nommer.

Cette distinction est également indispensable pour éviter une autre erreur : imaginer que toute proximité religieuse entraîne automatiquement une solidarité géopolitique. L'histoire internationale démontre exactement le contraire. Des États partageant une même religion peuvent devenir des adversaires acharnés, tandis que des puissances appartenant à des univers civilisationnels très différents peuvent construire des alliances extrêmement solides lorsque leurs intérêts convergent. La foi peut créer de la proximité, l'idéologie fournir un langage commun et l'histoire produire une mémoire partagée, mais aucune de ces dimensions n'annule les rapports de puissance.

Il faut également sortir d'une opposition artificielle selon laquelle la foi serait soit sincère, soit instrumentalisée. La réalité est plus complexe : un État peut sincèrement éprouver une solidarité religieuse envers une population tout en constatant que cette solidarité renforce son influence, une organisation humanitaire peut réellement soulager des populations tout en participant au rayonnement du pays qui la finance, une université peut transmettre un savoir authentique tout en constituant un instrument de soft power et un média peut informer tout en contribuant à organiser les représentations politiques de son audience.

La sincérité et l'intérêt ne s'annulent pas ; ils peuvent parfaitement coexister, et c'est précisément dans cet espace intermédiaire que travaille une grande partie de la puissance contemporaine.

Cette réalité impose à l'AES de dépasser aussi bien la naïveté que la paranoïa. Tout financement extérieur n'est pas une opération hostile, mais aucun État sérieux ne renonce pour autant à savoir quels acteurs étrangers financent durablement des secteurs capables de structurer les représentations collectives de sa population.

La Turquie peut être un partenaire majeur, tout comme le Qatar ; le Pakistan peut devenir un partenaire stratégique considérable, au même titre que l'Arabie saoudite, sans oublier les autres puissances avec lesquelles nos intérêts peuvent légitimement converger. Mais un partenaire n'est jamais un tuteur intellectuel, et la diversification internationale de l'AES n'aurait aucun sens historique si elle consistait simplement à remplacer une dépendance ancienne par plusieurs dépendances nouvelles.

Nous devons pouvoir acquérir des technologies turques sans importer automatiquement la vision turque du monde, accueillir des capitaux qataris sans déléguer à Doha une partie de notre autonomie politique, développer une coopération militaire avec Islamabad sans reproduire le modèle pakistanais, travailler avec Riyad sans lui abandonner la définition de l'islam sahélien, coopérer avec Moscou sans devenir russe, avec Pékin sans devenir chinois, avec Washington sans devenir américain et avec Paris sans retomber dans les mécanismes de dépendance dont nous cherchons précisément à sortir.

La multipolarité n'est pas la multiplication des maîtres ; elle n'a de sens pour l'Afrique que si la concurrence entre les puissances augmente notre propre marge de liberté.

Voilà pourquoi l'AES devra progressivement construire une véritable souveraineté intellectuelle et religieuse, non pour administrer les consciences, choisir la foi des citoyens ou transformer l'État en théologien, mais pour disposer de ses propres centres de recherche, de ses spécialistes du fait religieux, d'une connaissance précise des grands courants contemporains, d'une formation nationale exigeante destinée à ses cadres religieux et d'une transparence suffisante des financements étrangers, afin que la liberté de religion ne puisse jamais devenir, à notre insu, le terrain d'affrontement de stratégies conçues ailleurs.

Nous parlons de souveraineté territoriale, militaire, monétaire, énergétique, alimentaire, numérique et industrielle, et toutes sont indispensables ; pourtant, elles peuvent rester fragiles si l'on oublie celle qui conditionne silencieusement toutes les autres : la souveraineté intellectuelle, c'est-à-dire la capacité d'un peuple à produire les concepts avec lesquels il se comprend lui-même, définit ses intérêts, analyse ses adversaires, choisit ses partenaires et imagine son avenir.

Qui forme nos officiers, nos ingénieurs, nos économistes, nos journalistes, nos universitaires et nos religieux ? Qui produit les livres qu'ils lisent, les catégories qu'ils utilisent, les informations à partir desquelles ils interprètent le monde et les modèles institutionnels qu'ils considèrent spontanément comme possibles ou impossibles ? Ces questions ne relèvent pas d'une obsession identitaire, mais de la mécanique même de la puissance, car un pays peut contrôler ses frontières tout en important sa vision du monde, nationaliser ses ressources tout en externalisant son intelligence et posséder son drapeau tout en ayant progressivement perdu le vocabulaire avec lequel il devrait penser sa propre liberté.

C'est précisément à cet endroit que ma notion de souveraineté systémique prend tout son sens : la souveraineté n'est pas un secteur que l'on reconquiert isolément, mais un ensemble dont les composantes militaires, économiques, monétaires, technologiques, culturelles, informationnelles, éducatives et intellectuelles se soutiennent mutuellement ; lorsqu'une seule de ces dimensions demeure structurellement dépendante, elle finit tôt ou tard par offrir aux puissances extérieures un levier sur toutes les autres.

Le rapprochement entre la Turquie, le Qatar et le Pakistan ne doit donc être ni fantasmé sous la forme commode d'un mystérieux axe frériste, ni réduit à une juxtaposition de contrats militaires, d'intérêts économiques et de circonstances diplomatiques. Ce que nous observons est plus profond : plusieurs puissances dont les trajectoires croisent différentes traditions de l'islam politique contemporain découvrent simultanément que leurs capacités militaires, financières, diplomatiques, informationnelles, démographiques et intellectuelles peuvent, dans certaines circonstances, se compléter, tandis que le monde sunnite lui-même demeure traversé par une compétition ancienne et renouvelée entre plusieurs centres de puissance, plusieurs modèles politiques et plusieurs conceptions de son avenir.

Pour l'AES, l'erreur serait de choisir un camp idéologique là où elle doit d'abord construire une stratégie. La Turquie peut être un partenaire majeur, tout comme le Qatar ; le Pakistan peut devenir un partenaire stratégique considérable, au même titre que l'Arabie saoudite et que d'autres puissances dont les intérêts peuvent converger avec les nôtres. Mais un partenaire n'est jamais un tuteur intellectuel, et la multipolarité ne représenterait aucun progrès historique si elle nous conduisait simplement à remplacer une ancienne dépendance par une collection de dépendances nouvelles, plus diverses, plus séduisantes et parfois moins visibles.

L'AES doit précisément faire l'inverse : utiliser la multiplication des centres de puissance pour accroître sa propre liberté, prendre la technologie là où elle existe, les capitaux là où ils sont disponibles, développer des coopérations militaires là où elles renforcent sa sécurité, ouvrir ses universités aux meilleures connaissances, multiplier ses partenaires et exploiter intelligemment leurs rivalités, tout en conservant sur chaque question essentielle la capacité de dire oui, de dire non et surtout de produire elle-même la doctrine à partir de laquelle elle décidera.

C'est ici que la question religieuse rejoint directement ce que je définis comme la souveraineté systémique, car un État n'est pas pleinement souverain parce qu'il contrôle seulement son territoire ou son armée : il doit progressivement maîtriser les conditions de sa sécurité, de son alimentation, de son énergie, de sa monnaie, de ses technologies, de son information, de son éducation et de sa production intellectuelle, faute de quoi la dépendance abandonnée dans un domaine réapparaîtra par un autre. Une souveraineté militaire construite avec une dépendance technologique absolue reste fragile ; une souveraineté économique privée d'autonomie monétaire demeure incomplète ; une souveraineté politique dont les élites, les catégories intellectuelles et jusqu'à la compréhension du fait religieux seraient entièrement produites ailleurs finirait inévitablement par rencontrer ses propres limites.

La question que doit désormais se poser l'AES n'est donc pas de savoir s'il faut choisir Ankara contre Paris, Moscou contre Washington, Doha contre Riyad ou Pékin contre l'Occident, car raisonner ainsi reviendrait encore à accepter que notre avenir soit organisé autour des capitales des autres. La véritable rupture consiste à faire de Bamako, Ouagadougou et Niamey les centres intellectuels de sa propre stratégie, capables de coopérer avec Ankara, Doha, Islamabad, Riyad, Moscou, Pékin, Washington, Paris ou n'importe quelle autre capitale sans demander à aucune d'entre elles l'autorisation de définir ce que doivent être le Sahel, son islam, ses institutions ou son avenir.

C'est probablement là que se situe la frontière ultime entre indépendance et souveraineté : l'indépendance permet de gouverner son territoire ; la souveraineté permet de décider selon une pensée que l'on a soi-même contribué à produire.

Car les empires changent, les alliances se déplacent, les partenaires se remplacent et les rapports de force se renversent, tandis que la dépendance la plus difficile à déraciner demeure celle qui finit par s'installer dans les catégories avec lesquelles un peuple pense sa propre histoire et imagine son avenir. La domination la plus accomplie n'est donc pas nécessairement celle qui occupe durablement un territoire, contrôle directement un gouvernement ou impose ostensiblement ses décisions ; elle atteint une profondeur autrement redoutable lorsqu'elle parvient à imposer aux dominés, au moyen de concepts produits par d'autres, une certaine vision du monde, de leurs intérêts et jusqu'aux limites de leur propre liberté.

Après la reconquête du territoire, de la sécurité, de l'économie et de la décision politique commence ainsi une bataille plus silencieuse, beaucoup plus longue et peut-être plus décisive encore : celle de la souveraineté des esprits, parce qu'un peuple qui ne produit plus suffisamment ses propres cadres d'analyse peut finir par défendre avec conviction des intérêts qu'il croit être les siens alors qu'ils ont été définis ailleurs.

La question ultime pour l'AES n'est donc pas seulement de savoir avec quelles puissances elle s'alliera demain, quels armements elle achètera ou quels capitaux elle attirera, mais qui formera les esprits de ceux qui décideront de son avenir, qui leur fournira les catégories avec lesquelles ils comprendront leur propre société et qui leur apprendra finalement ce qu'ils doivent considérer comme possible, souhaitable ou impossible.

Cette bataille ne se mène pas uniquement aux frontières. Elle se joue dans les écoles, les universités, les médias, les lieux de culte, les bibliothèques, les centres de recherche, les réseaux numériques et les consciences ; elle ne produit pas immédiatement de communiqués de victoire et ne se mesure pas en kilomètres de territoire reconquis, mais elle déterminera peut-être, davantage que toutes les autres, la nature du Sahel qui émergera dans vingt ou trente ans. Cette bataille a déjà commencé.

 Dr. Eloi Bandia Keita

 Partie 1 - Le Rubik's Cube de la Mecque : le pacte, ou plutôt l'imbroglio qui pourrait recomposer le Moyen-Orient

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