par Mounir Kilani
Pendant des siècles, l'Occident a admiré ses héros
Achille. Léonidas. Roland. Jeanne d'Arc. Les soldats de l'An II. Les résistants.
Leurs époques n'étaient pas les mêmes, ni leurs croyances. Certains servaient une cité, d'autres un roi, une foi, une nation ou une idée de liberté. Certains sont devenus des figures historiques ; d'autres, des personnages dont la mémoire a fini par dépasser la réalité de leur existence.
Mais tous racontaient quelque chose de plus grand qu'eux-mêmes.
Ils disaient qu'un homme pouvait accepter de risquer sa vie, sa liberté, sa sécurité ou son avenir pour quelque chose qu'il considérait comme supérieur à son intérêt immédiat.
C'est peut-être cela, au fond, que l'Occident appelait un héros.
Pas nécessairement celui qui meurt.
Celui qui accepte de risquer quelque chose de soi pour autre chose que soi.
Cette figure a occupé une place centrale dans l'imaginaire occidental. Le héros n'était pas seulement admiré. Il était montré, raconté, commémoré, enseigné. Il incarnait une possibilité humaine : celle de placer quelque chose - une cité, une foi, une liberté - au-dessus de sa propre conservation.
Puis quelque chose a changé.
Le courage n'a pas disparu. Les hommes capables de prendre des risques pour les autres non plus. Les guerres, les résistances, les catastrophes ont continué d'en produire.
Ce qui a changé est plus difficile à saisir.
Ce n'est pas l'existence du héros. C'est la place qu'il occupe dans l'imaginaire collectif - et cette place, nul ne l'a fixée.
Pour comprendre ce changement, il faut revenir au moment où le courage héroïque a cessé d'être seulement une vertu individuelle pour devenir une force mobilisée à l'échelle de sociétés entières.
Il faut revenir à 1914.
Le héros était une leçon collective
Ce qui distingue le héros, ce n'est pas seulement ce qu'il fait. C'est ce que sa société retient de ce qu'il fait.
Un homme qui risque sa vie pour un autre n'est pas encore un héros. Il le devient lorsque son acte est raconté, transmis, commémoré - lorsqu'il devient un exemple. Le héros n'est pas seulement celui qui agit. C'est celui dont l'action enseigne quelque chose à ceux qui viennent après.
Pendant des siècles, l'Occident a produit des héros comme on produit des leçons.
Achille enseigne que la gloire peut valoir plus que la vie. Non pas parce que la mort serait désirable, mais parce qu'une existence sans grandeur lui paraît inférieure à une mort qui laisse un nom.
Léonidas enseigne que la cité peut passer avant l'individu. Les trois cents Spartiates des Thermopyles ne sont pas seulement un épisode militaire. Ils sont un enseignement sur ce qu'une communauté peut demander à ceux qui la composent - et sur ce que ceux-ci peuvent accepter de lui donner.
Jeanne d'Arc enseigne qu'une cause peut donner un sens à une existence. Elle est la preuve, pour ceux qui la regardent, qu'une vie peut être entièrement ordonnée à une mission qui la dépasse.
Le résistant, enfin, enseigne qu'il existe des moments où obéir devient une faute. La loi, l'autorité, l'ordre établi peuvent cesser d'être légitimes - et il faut alors leur désobéir au péril de sa vie.
On ne dit pas que ces valeurs sont nécessairement bonnes. On dit qu'elles produisaient une conception de l'homme.
Le héros n'était pas seulement un modèle de courage. Il était un support de sens. Il répondait à une question que toute société se pose : voilà ce qu'un homme peut être lorsqu'il accepte de dépasser son intérêt individuel. Et cette réponse n'était pas seulement individuelle - elle était collective. Le héros appartenait à tous.
C'est cela qui va se transformer. Non pas le courage. Non pas le sacrifice. Mais la capacité d'une société à faire de ces actes une leçon partagée.
Cette capacité supposait une histoire commune. C'est cette histoire qui va se transformer.
Quand le sacrifice change de nature - 1914-1945
Nous avons dit que le héros occidental était celui qui acceptait de subordonner sa vie à quelque chose qui le dépasse. Cette définition, nous l'avons vue à l'œuvre chez Achille comme chez Jeanne d'Arc, chez le résistant comme chez le pompier. Elle suppose une communauté, une histoire, une cause. Elle suppose surtout que le sacrifice soit une décision.
C'est ce que le XXᵉ siècle va mettre en crise. Non pas parce que les hommes cessent de mourir pour quelque chose - ils continuent - mais parce que les conditions dans lesquelles ils meurent changent de nature.
La mort change d'échelle
Entre 1914 et 1918, environ soixante-dix millions d'hommes sont mobilisés en Europe. Neuf à dix millions meurent. La France mobilise environ 8 millions d'hommes et en perd près d'1,4 million, soit environ 16% de ses soldats. L'Allemagne, qui mobilise environ 13 millions d'hommes, subit des pertes comparables en valeur absolue.
Ces proportions n'ont pas d'équivalent dans les guerres précédentes. Ni 1870, ni la Crimée, ni les guerres napoléoniennes n'avaient mobilisé des ordres de grandeur comparables. Ce qui se produit en 1914, c'est la première guerre industrielle européenne à cette échelle où la probabilité individuelle de mourir devient statistiquement massive - et où l'État ne gère plus seulement des héros identifiables, mais des flux.
Le héros traditionnel avait un nom, un visage, une histoire. Le soldat de 1914 est un numéro dans une feuille de mobilisation. Il ne connaît ni son général, ni la chaîne de décision qui l'a envoyé là, ni les raisons stratégiques de l'offensive à laquelle il participe. Il voit son camarade mourir à côté de lui. Il ne voit pas le système qui décide combien d'hommes peuvent mourir.
C'est là que naît ce que nous appellerons le soldat-instrument : non pas un homme qui a choisi de risquer sa vie, mais un homme dont la vie est devenue une variable dans un calcul qui le dépasse.
Le sacrifice devient ambigu
On pourrait croire qu'après une telle hécatombe, l'Occident aurait cessé de croire aux héros. Les faits disent le contraire.
Entre 1918 et 1925, la France érige environ 35 000 monuments aux morts. Loin d'avoir renoncé à l'imaginaire héroïque, la société française le produit en masse.
Mais regardons ce que ces monuments disent. On peut y distinguer au moins quatre registres. Des monuments civiques, qui célèbrent les valeurs républicaines. Des monuments patriotiques, qui exaltent le sacrifice pour la patrie. Des monuments funéraires, qui expriment le deuil et la douleur. Et des monuments pacifistes, qui portent parfois des inscriptions explicites - "Que maudite soit la guerre" - et qui dénoncent ce que l'État a fait aux hommes.
Le même État subventionne les uns et les autres. La même société les inaugure. Le même public les regarde. Le sacrifice collectif devient ambivalent : glorifié et dénoncé, commémoré et refusé.
Rien ne concentre mieux cette ambivalence que le Soldat inconnu.
En novembre 1920, Auguste Thin, jeune ancien combattant de vingt et un ans, choisit un cercueil parmi huit corps non identifiés rassemblés à Verdun. Il choisit le sixième, parce que son régiment - le 132ᵉ - faisait partie du 6ᵉ corps. Le choix est délibérément arbitraire. Le héros n'a plus de nom, plus de visage, plus d'histoire. Il est pur symbole. Le héros traditionnel avait un nom. Le soldat de la guerre de masse devient le Soldat inconnu.
Dès l'origine, le symbole est contesté. Récupéré par l'extrême droite, dénoncé par l'extrême gauche. La ritualisation du sacrifice collectif ne faisait déjà plus consensus. L'Occident, dès 1920, savait que quelque chose s'était cassé.
L'État perd son innocence
Vient ensuite 1939-1945. Et là, la nature du problème change encore.
Ce n'est plus seulement que la mort change d'échelle. C'est que la frontière entre le front et l'arrière s'effondre. En URSS, les pertes civiles dépassent largement les pertes militaires - environ 12 millions de civils contre environ 8,6 millions de soldats. En France, les pertes civiles sont comparables aux pertes militaires - environ 230 000 civils contre 200 000 militaires. En Pologne, la population juive est exterminée à près de quatre-vingt-dix pour cent. Les bombardements de Hambourg, de Dresde, de Tokyo, puis Hiroshima et Nagasaki, achèvent de dissoudre la distinction entre combattants et non-combattants.
Mais ce qui se produit avec la Shoah est d'une autre nature. L'État nazi ne se contente plus d'envoyer des hommes mourir pour lui. Il organise méthodiquement la persécution et l'extermination de populations civiles. L'État qui demandait le sacrifice peut désormais être l'organisateur rationnel de la destruction humaine.
C'est ce que consacre Nuremberg. Le principe fondamental du procès est la responsabilité individuelle pour les crimes de droit international. Les dirigeants nazis ne peuvent plus se cacher derrière l'obéissance à l'État. Le crime contre l'humanité est défini comme un acte commis contre des populations civiles - y compris contre sa propre population. La fonction officielle et l'obéissance à l'État ne suffisent plus à exonérer un individu de sa responsabilité.
Puis la Déclaration universelle des droits de l'homme, adoptée à Paris le 10 décembre 1948, inscrit dans le droit ce que la guerre a révélé : "Tout individu a droit à la vie, à la liberté et à la sûreté de sa personne."
Le citoyen n'est plus seulement celui qui peut être appelé à mourir - il est aussi celui dont la vie doit être protégée.
Après Auschwitz et Hiroshima, l'État qui demande le sacrifice ne peut plus bénéficier de la même innocence morale. Ce n'est pas qu'il ne le demande plus - les guerres continuent, les soldats meurent, les résistants se battent. C'est que sa demande n'est plus automatiquement légitime. Elle doit être justifiée. Elle est devenue suspecte par défaut.
Le contrat implicite - 1945-1975
C'est ici que se produit la véritable rupture. Non pas dans la guerre, mais dans l'après-guerre.
Après 1945, l'Europe occidentale ne se contente pas de panser ses plaies. Elle construit un monde dans lequel la question du sacrifice collectif ne se pose plus dans les mêmes termes. Non pas parce qu'elle aurait décidé d'abandonner l'héroïsme - personne ne décide jamais cela - mais parce qu'une convergence de transformations produit un nouvel environnement dans lequel le sacrifice collectif cesse d'être une évidence morale.
C'est ce que nous appellerons le contrat implicite.
Ce qui est échangé
Rappelons la formule. Après 1945, l'Occident n'a pas simplement cessé de demander à ses citoyens de mourir pour lui. Il a commencé à leur promettre qu'ils n'auraient plus à mourir pour lui.
Ce n'est pas simplement sécurité contre héroïsme. C'est quelque chose de plus profond.
Avant : l'individu pouvait être appelé à mourir pour la collectivité. En échange, il était porteur de sens. Sa mort avait une signification, il appartenait à une histoire.
Après : l'individu n'est plus appelé à mourir. En échange, il est porteur de droits. Il a une vie privée, une carrière, des loisirs, un pouvoir d'achat. Mais il n'a plus de rôle dans une histoire collective.
La perte n'est donc pas la sécurité - c'est l'appartenance à une histoire. L'Occident n'a pas échangé le risque contre la sécurité. Il a échangé l'histoire contre la vie privée.
Formule interprétative, bien sûr. Mais elle dit quelque chose de juste. Avant, l'homme occidental pouvait dire : ma vie appartient à une histoire qui me dépasse. Après, il dit : ma vie m'appartient. Ce changement est immense. Il comporte une conquête - l'individu devient beaucoup plus libre de son existence personnelle. Mais il produit une question : si ma vie m'appartient entièrement, qu'est-ce qui peut encore m'obliger envers ceux qui viendront après moi ?
Comment le contrat s'est construit
Personne n'a signé ce contrat. Personne n'a dit, en 1945 : nous abandonnons l'héroïsme et nous instaurons l'État-providence. Le contrat implicite n'est pas une décision. C'est une convergence.
Le rapport Beveridge, publié en décembre 1942 en pleine guerre, propose un système de sécurité sociale "du berceau à la tombe". Il est vendu à plus de 600 000 exemplaires. Le Royaume-Uni crée le NHS en 1948. Le plan Marshall, à partir de 1948, verse treize milliards de dollars à dix-sept pays européens. Le traité de l'Élysée, en janvier 1963, scelle la réconciliation franco-allemande - la fin de la guerre qui avait structuré l'imaginaire héroïque des deux pays pendant un siècle.
La déclaration Schuman, le 9 mai 1950, pose l'objectif en termes d'impossibilité matérielle : "Toute guerre entre la France et l'Allemagne devienne non seulement impensable, mais matériellement impossible."
La construction européenne n'est pas un projet économique qui aurait produit la paix par accident. C'est un projet politique dont l'objectif premier est de rendre la guerre entre Européens matériellement impossible.
Tout cela converge. Et produit un environnement dans lequel le sacrifice collectif n'est plus nécessaire à la survie.
La condition stratégique
Mais il y a une condition que l'on oublie souvent, et qui est décisive : la protection américaine.
Après 1945, l'Europe occidentale vit dans un environnement stratégique particulier. Elle peut réduire son effort militaire tout en bénéficiant d'un système de sécurité dans lequel les États-Unis jouent un rôle central. Une part majoritaire des dépenses de défense des pays de l'OTAN est assurée par les États-Unis. Les pays européens en représentent une part nettement minoritaire.
Et la géographie est parlante. Selon certaines projections, les quatre pays européens situés à moins de 1 000 km de Moscou consacrent en moyenne 3,01% de leur PIB à la défense. Ceux situés à plus de 2 500 km y consacrent moins de 1%. La Pologne consacre plus de 4 % de son PIB à la défense. La France et l'Allemagne, autour de 2%. L'Espagne et l'Italie, moins de 1,5%.
L'Europe occidentale a pu renoncer à l'héroïsme collectif parce qu'elle n'avait pas à assurer seule sa survie. Ce n'est pas une question de courage ou de lâcheté. C'est une question de structure. Une civilisation peut renoncer à l'héroïsme lorsqu'elle n'a plus besoin, pour survivre, de demander quotidiennement à ses citoyens d'en faire preuve.
La conscription disparaît
Le symbole le plus visible de cet échange est la disparition de la conscription.
La France abolit le service militaire obligatoire en 1997. L'Allemagne suspend la conscription en 2011. Plusieurs autres pays européens suspendent ou abandonnent également la conscription au cours des décennies suivantes.
Ce n'est pas seulement une décision militaire. C'est une décision civilisationnelle. Le service militaire était le rite de passage par lequel chaque citoyen masculin apprenait qu'il pouvait être appelé à mourir pour la collectivité. Sa disparition ne supprime pas seulement une obligation - elle supprime un lien. Le citoyen n'est plus physiquement relié à la collectivité par la possibilité de sa propre mort.
L'Occident acte officiellement que le sacrifice collectif n'est plus une obligation normale du citoyen. Il ne le dit pas ainsi. Mais c'est ce qu'il fait.
Cette évolution n'a pas produit partout le même rapport à la mémoire, à l'État et au sacrifice. Pour comprendre ce qui s'est transformé en Europe occidentale, il faut regarder ailleurs.
La Russie : une autre mémoire de la guerre
Il suffit de regarder la place qu'occupe la guerre dans la mémoire russe pour comprendre que nous ne sommes pas devant la même construction historique que l'Europe occidentale.
La Grande Guerre patriotique - le nom donné en Russie à la guerre menée contre l'Allemagne nazie entre 1941 et 1945 - a laissé une trace d'une ampleur difficilement comparable. Les estimations situent les pertes soviétiques autour de 26 à 27 millions de morts, civils et militaires confondus. Ce chiffre ne désigne pas seulement une catastrophe militaire. Il désigne une expérience démographique, familiale et nationale dont les effets se sont transmis bien au-delà de la génération qui l'a vécue.
Mais il faut se méfier d'une idée trop simple : celle d'une mémoire russe de la guerre qui aurait été immédiatement transformée en grand récit national. Ce ne fut pas le cas.
Sous Staline, la guerre ne fut pas encore organisée autour du culte mémoriel qu'elle allait devenir plus tard. C'est à partir des années 1960, sous Brejnev, que la Victoire prit une place centrale dans la représentation officielle de l'histoire soviétique. En 1965, pour le vingtième anniversaire, le 9 mai redevint un jour férié. Deux ans plus tard, la Tombe du Soldat inconnu fut inaugurée près du Kremlin.
À Moscou, comme à Paris, le soldat inconnu donne un visage symbolique à ceux dont l'identité s'est perdue dans la guerre. La formule gravée sur le monument résume cette logique : "Ton nom est inconnu, ton exploit est immortel."
Mais le décalage chronologique est significatif : 1920 à Paris, 1967 à Moscou. Près d'un demi-siècle d'écart. L'Union soviétique n'a pas immédiatement ritualisé la Grande Guerre patriotique. C'est sous Brejnev que la Victoire devient un élément central de la légitimation du régime - et la Tombe du Soldat inconnu en est l'un des instruments.
Ce décalage ne signifie pas que la mémoire russe serait moins authentique que la mémoire française. Il signifie que toute mémoire collective est construite - et qu'elle a une date. En France, la commémoration de 14-18 s'est mise en place dans les années qui ont suivi la guerre : les 35 000 monuments aux morts érigés entre 1918 et 1925 en témoignent. En URSS, la commémoration de 41-45 s'est mise en place plus tard, dans un contexte politique différent. Les deux mémoires sont des constructions. La différence n'est pas dans leur nature, mais dans leur chronologie et dans les intentions qui les ont portées.
Il faut distinguer deux choses.
Il y a la mémoire vécue : les morts, les familles, les récits transmis, les tombes, les blessures laissées par une guerre qui a touché pratiquement toutes les générations.
Et il y a la mémoire organisée : les cérémonies, les monuments, les anniversaires, les défilés, les discours et les symboles à travers lesquels un État donne une forme publique à cette expérience.
Les deux ne se confondent pas.
Dire que la mémoire de la guerre occupe une place considérable dans la Russie contemporaine ne signifie pas que tous les Russes partagent une même interprétation de la guerre, ni que la mémoire officielle reflète intégralement la mémoire familiale. Cela signifie que la guerre dispose d'une présence institutionnelle et cérémonielle particulièrement visible dans la représentation contemporaine de la nation.
Le 9 mai en est l'exemple le plus évident. La Victoire n'est pas seulement commémorée : elle est régulièrement mise en scène dans l'espace public, notamment lors du défilé militaire sur la place Rouge et des cérémonies organisées autour de la Tombe du Soldat inconnu.
Cette mémoire ne commence donc pas avec Vladimir Poutine.
Poutine l'a réinvestie, amplifiée et placée au centre d'une représentation politique de la Russie contemporaine. Mais le socle mémoriel est beaucoup plus ancien. La centralité de la Victoire remonte au moins à la réactivation des commémorations dans les années 1960. L'histoire russe contemporaine ne commence pas avec le Kremlin actuel.
Cette précision compte, car notre sujet n'est pas Vladimir Poutine. Notre sujet est la relation entre une société, son État, sa mémoire militaire et la possibilité du sacrifice.
La Russie : une autre relation entre l'État et le sacrifice
Or cette relation passe aussi par une institution que l'Europe occidentale a progressivement abandonnée : la conscription.
La Russie n'a jamais supprimé le service militaire obligatoire. Depuis 2024, l'âge de la conscription est fixé de 18 à 30 ans et le service dure douze mois. Le système reste organisé autour d'appels réguliers de jeunes hommes.
La conscription ne prouve pas qu'une société est plus courageuse qu'une autre. Elle prouve qu'un État conserve une capacité institutionnelle à demander à une partie de sa population un service militaire obligatoire. Le service militaire peut être accepté, subi, évité ou contesté.
La mobilisation de septembre 2022 le montre encore plus nettement.
Lorsque le Kremlin annonça la mobilisation partielle de 300 000 réservistes, la guerre entra directement dans la vie de familles qui, jusque-là, pouvaient encore la percevoir comme une réalité extérieure. Des manifestations eurent lieu. Des arrestations furent enregistrées. Des hommes cherchèrent à quitter le territoire. D'autres se présentèrent aux bureaux de recrutement.
La société russe ne formait donc pas un bloc homogène face à l'appel de l'État.
La capacité d'un État à imposer le sacrifice ne doit jamais être confondue avec le consentement d'une société au sacrifice. L'une relève de la puissance institutionnelle. L'autre relève de la volonté individuelle et collective. Les deux peuvent coïncider. Elles peuvent aussi diverger.
C'est cette divergence qui rend la Russie intéressante pour notre réflexion sur le héros.
Le héros, dans le sens que nous avons retenu au début de cet essai, est celui qui accepte volontairement de prendre un risque pour quelque chose qui le dépasse. Le conscrit, lui, n'a pas nécessairement choisi. Le mobilisé ne l'est pas davantage par le seul fait d'avoir été mobilisé. Et l'État qui mobilise n'est pas héroïque parce qu'il est capable d'imposer la mobilisation.
C'est ici que la notion russe de puissance mérite d'être regardée.
Une partie de la pensée politique russe associe étroitement la souveraineté à la puissance. Les courants qualifiés de derjavniki (partisans de la grande puissance) défendent cette conception d'un État fort, garant de l'autonomie stratégique du pays - un État qui ne doit pas être placé sous la dépendance d'une autre puissance et dont la souveraineté est liée à sa capacité réelle d'agir. La littérature académique la décrit comme une composante importante de certaines traditions de pensée stratégique russes, sans en faire une mentalité uniforme de l'ensemble de la population.
Dans cette conception, la souveraineté n'est pas seulement juridique. Elle est aussi relationnelle.
Être souverain signifie pouvoir décider pour soi, mais aussi être suffisamment puissant pour que les autres soient contraints de tenir compte de cette décision.
Cette conception ne représente évidemment pas toute la société russe. Elle appartient à une tradition politique et intellectuelle identifiable. Mais elle permet de comprendre pourquoi, dans une partie du discours politique russe, puissance militaire, souveraineté et statut international restent étroitement associés.
La guerre en Ukraine a donné à cette conception une traduction concrète. Elle a également révélé ses contradictions.
Car une société peut entretenir une mémoire très forte du sacrifice militaire tout en découvrant, lorsque la guerre devient réelle, que le sacrifice n'est jamais une abstraction.
Il a un coût humain. Il produit des morts, des blessés, des familles transformées, des anciens combattants, des carrières interrompues et des existences qui ne retrouvent pas nécessairement leur place antérieure.
La question des vétérans est à cet égard révélatrice. Le programme "Le Temps des héros" est significatif de cette volonté de transformer le vétéran en figure publique. Lors de sa première sélection, 43 000 candidatures furent reçues pour 83 places. Le chiffre dit quelque chose de la distance entre le récit politique du vétéran-héros et la possibilité concrète d'entrer dans ce récit.
Le sacrifice ne disparaît pas lorsqu'il est accompli. Il doit ensuite être reconnu, raconté, intégré et politiquement interprété.
La Russie contemporaine offre donc un cas particulier : une mémoire militaire fortement institutionnalisée, une conscription maintenue, une conception de la souveraineté qui associe puissance et autonomie stratégique, et un État qui conserve la capacité de mobiliser une partie de sa population.
Mais rien de tout cela ne permet de conclure que les Russes seraient naturellement plus héroïques que les Européens. Cela permet seulement de constater que les conditions politiques et institutionnelles dans lesquelles se pose la question du sacrifice ne sont pas les mêmes.
Et c'est pour cette raison que la Russie peut devenir un miroir.
Pas un modèle. Pas un contre-modèle. Un miroir.
Car lorsqu'une société qui a longtemps vécu dans la protection et la démilitarisation découvre à nouveau la question du risque, elle ne peut plus éviter une interrogation que d'autres sociétés ont continué, sous des formes différentes, à affronter :
Qu'est-ce qu'une collectivité est encore prête à demander à ses citoyens ?
Et surtout : Jusqu'où ?
Le miroir et la question
L'Europe n'a pas choisi la paix seule
Après 1945, l'Europe occidentale a construit la paix par la réconciliation, l'intégration et le dépassement de la guerre entre États européens. C'est un accomplissement considérable.
Mais cette transformation s'est accompagnée d'une architecture stratégique dans laquelle les États-Unis occupaient une place centrale. La défense européenne a été largement déléguée, d'abord par nécessité, puis par habitude. La démilitarisation de l'Europe occidentale n'est donc pas seulement une évolution morale ou culturelle. Elle est aussi le produit d'une configuration de puissance.
Le paradoxe
L'Europe a rendu la guerre entre ses principales nations extraordinairement difficile à concevoir. C'est peut-être le plus grand accomplissement politique du XXᵉ siècle européen.
Mais cette réussite a eu une conséquence inattendue : une société peut devenir tellement habituée à la paix qu'elle finit par considérer la paix comme l'état naturel du monde. Et lorsqu'une société considère la paix comme naturelle, elle cesse de se préparer à ce qu'elle ne soit pas. Non pas par lâcheté - par habitude.
C'est là que le retour de la puissance et de la guerre devient déstabilisant. Non pas parce qu'il menace l'Europe militairement - mais parce qu'il menace l'idée que l'Europe s'était faite d'elle-même.
La question qui surgit
La Russie n'adresse aucune question à l'Europe. C'est l'Europe qui, en regardant la Russie, est contrainte de se poser certaines questions sur elle-même.
La question n'est donc pas : "êtes-vous courageux ?" Elle est : "savez-vous encore ce que vous seriez prêts à risquer - et pour quoi ?"
Il faut ici être précis sur la distinction entre souveraineté et protection. Une société peut être protégée sans être souveraine - c'est-à-dire sans décider elle-même de ce qu'elle est prête à risquer pour se défendre. Et une société peut être souveraine sans être protégée - c'est-à-dire décider elle-même, mais en assumant seule les conséquences.
L'Europe occidentale a longtemps bénéficié d'une combinaison particulière : être protégée par un allié tout en conservant ses propres institutions, ses propres décisions politiques et une large autonomie dans les domaines qui ne relevaient pas directement de sa défense. Cette combinaison pouvait durer tant que la protection américaine apparaissait comme stable et que les intérêts stratégiques fondamentaux restaient largement convergents.
Et enfin : jusqu'où ?
Une Europe qui voudrait retrouver une capacité de défense n'a pas nécessairement à retrouver la culture sacrificielle du XXᵉ siècle. Elle doit résoudre un problème plus difficile : retrouver une capacité collective de résistance sans retrouver le droit illimité de l'État sur les individus.
C'est là que notre distinction fondamentale prend tout son sens.
Le héros choisit. Le soldat sert. Le mobilisé subit.
Le citoyen sacrifié est une catégorie que le XXᵉ siècle a produite - et dont l'Europe a voulu sortir.
Une société qui veut pouvoir se défendre doit donc répondre à une question que ni la Russie ni l'Europe n'ont encore résolue : comment demander le risque sans exiger l'illimité ?
La Russie contemporaine dispose d'une architecture étatique qui conserve la capacité d'imposer la mobilisation. Ce n'est pas une réponse morale. C'est une réponse de puissance.
L'Europe n'a pas encore répondu. Elle a seulement cessé de poser la question.
Cet essai ne propose pas de solution. Il n'en existe pas de simple. Il propose seulement de reconnaître la question - parce qu'une société qui ne la pose plus ne peut pas y répondre.
Pour quoi risquer encore quelque chose ?
Nous sommes partis d'une question simple : l'Occident a-t-il perdu ses héros ?
La réponse est non. Les héros existent toujours. Le pompier qui entre dans un immeuble en flammes, le médecin qui reste auprès de ses malades, le résistant qui refuse de se soumettre, celui qui risque sa vie pour sauver celle d'un autre : le courage n'est pas une relique.
Ce qui a changé est ailleurs.
L'Occident a progressivement cessé de considérer que le sacrifice collectif allait de soi. Après les catastrophes du XXᵉ siècle, cette transformation était compréhensible. Elle fut même, à bien des égards, une conquête. L'homme d'après-guerre n'était plus seulement celui qui devait quelque chose à la nation. Il était aussi celui auquel l'État devait quelque chose.
Mais tout progrès a son envers.
En protégeant davantage l'individu, l'Occident a désappris à lui demander ce qu'il était prêt à donner à la collectivité. En le libérant de l'obligation de mourir pour une cause, il l'a éloigné de l'idée qu'il appartenait à une histoire qui le dépassait.
Et voilà que l'histoire revient. Avec les frontières, les armées, les rapports de puissance, les réarmements, la possibilité redevenue pensable d'une guerre majeure sur le continent européen.
Pendant des décennies, l'Europe occidentale a pu vivre dans un monde où la sécurité extérieure était assurée par une puissance alliée, tandis que la construction européenne rendait la guerre entre ses membres impensable. La paix pouvait devenir une évidence. La mobilisation pouvait devenir inutile. La conscription pouvait disparaître.
Mais une architecture stratégique n'est jamais éternelle. Lorsque les conditions qui avaient permis à une société d'oublier le danger changent, le danger revient.
Et avec lui revient une question que l'Europe avait presque cessé de poser : qu'est-ce qui mérite encore d'être défendu ?
La question est plus difficile qu'elle n'en a l'air. Le XXᵉ siècle nous a appris à nous méfier des grandes causes. La patrie, la religion, l'idéologie peuvent devenir des absolus. Et lorsqu'une cause devient absolue, l'homme qui accepte de mourir pour elle peut devenir un héros - ou l'instrument d'une catastrophe.
Il ne suffit donc pas de retrouver une cause. Il faut encore savoir si cette cause mérite le risque. Et il faut surtout savoir jusqu'où.
Car la véritable différence n'est peut-être pas entre le courage et son absence. Elle est entre une cause qui demande le risque et une cause qui exige l'illimité. Le XXᵉ siècle n'a pas produit des catastrophes parce que des hommes se sont sacrifiés. Il en a produit parce que des hommes ont été sacrifiés sans limite, par des États qui ne s'imposaient à eux-mêmes aucune limite.
Une civilisation peut demander à ses citoyens de prendre des risques. Elle peut, dans certaines circonstances, leur demander de se battre. Mais pour le faire durablement, elle doit leur dire ce qu'ils défendent, pourquoi ils le défendent, et ce qu'elle refuse de leur demander. Sinon, elle ne demande plus un sacrifice librement consenti. Elle demande une obéissance.
Alors peut-être que l'Occident n'a pas perdu ses héros. Peut-être a-t-il perdu quelque chose de plus difficile à retrouver : l'histoire commune qui permettait à ses héros d'être compris.
Et la question n'est pas de savoir s'il peut encore produire des hommes courageux. La question est de savoir s'il peut encore dire pour quoi le courage est nécessaire.
Le héros ne disparaît pas lorsque les hommes cessent d'être courageux. Il disparaît lorsque plus personne ne sait pourquoi le courage est nécessaire.