par "Démos & polis"
Source: demospolis.substack.com
Ce ne sont pas à elles seules la beauté, la loi ou l'entente qui confèrent à une cité son caractère politique. Elle devient une polis lorsqu'une pluralité humaine est en mesure de définir un monde commun, de contenir la violence intérieure, de mobiliser l'action et de défendre une certaine forme de vie. Le philosophe et historien grec Panajotis Kondylis met en évidence les conditions de cette réalisation — ainsi que les limites de tout idéal qui ne s'y conforme pas.
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Élaborer un plan
La plupart des descriptions de la cité idéale commencent par un plan. Elles demandent — et déterminent — qui doit gouverner, comment la propriété doit être répartie, quelle éducation les citoyens doivent obligatoirement recevoir, ou comment les rues, les maisons et les temples doivent être agencés.
Panajotis Kondylis fait commencer sa recherche plus en amont. Il affirme qu'avant la constitution, il doit exister un collectif capable d'en avoir une; qu'avant la vertu civique, il faut qu'ait été établi un champ d'action dans lequel le terme "civique" possède un sens; qu'avant la belle cité, il doit exister un groupe humain capable de distinguer ce qui appartient à son monde commun de ce qui lui est extérieur. Sa première question n'est pas de savoir ce que la polis devrait être, mais comment une polis peut tout simplement devenir possible.
Ce renversement du questionnement est important. Il ne fait pas de Kondylis un ennemi des idéaux et ne réduit pas non plus la politique à la seule force brute. Il nous demande de voir que toute cité idéale présuppose des pouvoirs de formation: la capacité de créer des liens, de décider, de pacifier, de représenter, de répartir et, dans les situations extrêmes, d'exiger — jusqu'au sacrifice. Les idéaux peuvent orienter ces pouvoirs, les dissimuler, les ennoblir ou les contenir, mais ils ne peuvent les abolir. La cité idéale n'est donc pas le contraire du pouvoir. Elle constitue une affirmation quant à la manière dont le pouvoir devrait être organisé et aux fins auxquelles il devrait être consacré.
L'argument en une seule phrase
Kondylis ne conçoit pas la cité bonne; il identifie les énergies sans lesquelles aucune cité — bonne ou mauvaise — ne peut devenir et demeurer un monde politique.
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Un penseur qui refusa d'obtenir une chaire
Kondylis (1943-1998) était un philosophe grec et un historien des idées qui partageait son activité entre Athènes et Heidelberg et qui rédigea en allemand la plupart de ses principaux ouvrages. Il avait reçu une formation en philologie classique, en philosophie, en histoire moderne et en science politique. Il circulait avec une liberté inhabituelle entre l'histoire intellectuelle, l'ontologie sociale, la géopolitique et la théorie de la guerre. La compagnie intellectuelle qu'il fréquentait — Thucydide, Machiavel, Hobbes, Spinoza, Marx, Clausewitz, Nietzsche et Max Weber — nous renseigne déjà sur son tempérament. Il défendait une vision rigoureuse des affaires humaines, dépourvue de la protection qu'offre l'auto-description morale.
Sa méthode est souvent appelée "décisionnisme descriptif", mais cette étiquette peut induire en erreur. Kondylis ne se contentait pas de prescrire des décisions héroïques ni de répéter Carl Schmitt. Dans Macht und Entscheidung (= Pouvoir et décision, 1984), il situe sa théorie à égale distance du décisionnisme militant et de ses adversaires normatifs. L'observateur est invité à examiner des questions telles que celles-ci: comment une vision du monde organise-t-elle l'expérience humaine ? Quelle identité garantit-elle ? Contre qui se construit-elle ? Quelles prétentions à l'autorité rend-elle plausibles?
Cette suspension du jugement est analytique; elle ne constitue pas un programme en faveur d'une société sans valeurs. Kondylis traite à plusieurs reprises les normes et les idéaux comme des nécessités sociales. Une société ne peut vivre dans un état de guerre permanent: elle doit stabiliser les attentes, limiter les conflits et présenter les revendications particulières comme des contributions à un ordre partagé. Les valeurs ne sont pas irréelles parce qu'elles remplissent des fonctions sociales. Elles deviennent précisément des réalités historiques lorsque des personnes et des groupes les portent, les transforment en institutions et luttent pour leur mise en œuvre. Il ne s'agit pas de dire que "tout n'est que pouvoir". Il s'agit de comprendre que rien d'humain ne peut devenir effectif en dehors des relations de pouvoir, de sens, de reconnaissance, de coopération, de concurrence et de conflit.
Kondylis mourut subitement à Athènes en juillet 1998, peu avant son cinquante-cinquième anniversaire, à la suite de complications liées à ce qui avait été présenté comme une intervention médicale de routine.
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Une société ne peut demeurer en état de guerre permanent sans se désintégrer; pourtant, elle engendre continuellement des conflits.
Le monde homérique: murailles, refuge et mobilisation
Les notes posthumes de Kondylis sur la société comme collectif politique commencent à un seuil révélateur: Homère. Ces notes doivent être maniées avec prudence. Ce sont des fiches de travail destinées aux deuxième et troisième volumes, jamais rédigés, de son projet d'ontologie sociale, et non des chapitres qu'il aurait approuvés en vue de leur publication. Elles révèlent néanmoins avec une clarté inhabituelle l'architecture de sa recherche.
Dans l'une de ces fiches, il revient sur le mot homérique archē. Plutôt que de l'interpréter principalement à travers les significations ultérieures de fonction officielle ou de pouvoir constitutionnel, il met l'accent sur l'initiative: l'archē est le commencement qui met les autres en mouvement. Le basileus est celui qui peut faire marcher le peuple. Le pouvoir apparaît ici moins comme un titre juridique que comme la capacité de susciter une action coordonnée. L'autorité devient visible lorsque des énergies humaines dispersées sont rassemblées et orientées dans une même direction.
La fiche suivante aborde la polis homérique sous ses aspects fortifié, géographique et militaire: le lieu défendu, le refuge commun, le site autour duquel les hommes se rassemblent pour se protéger mutuellement. Selon les contextes, polis peut désigner l'établissement humain, le territoire ou la communauté. Kondylis en isole ici une strate génératrice: le lien entre l'enceinte, la défense et l'appartenance. Ceux qui défendent un refuge commun commencent à acquérir un nom commun.
L'Iliade elle-même établit cette strate. Troie est une enceinte à conquérir, mais elle est aussi faite de foyers, d'anciens, d'enfants, de temples, de souvenirs et d'un avenir menacé. Sur le bouclier d'Achille, Héphaïstos représente deux cités. Dans l'une, des mariages et des danses coexistent avec un différend sur le prix du sang, tranché devant les anciens sur l'agora; l'autre est assiégée. L'ordre civique et la guerre ne constituent pas deux univers distincts. L'image réunit, dans une seule composition cosmique, la célébration, le jugement, le travail, le conflit et la défense. La cité est la fragile réalisation qui empêche la force de devenir l'unique juge tout en demeurant capable d'affronter la force venue de l'extérieur.
Achille éclaire le même problème sous l'angle de l'individu exceptionnel. Son retrait manque de détruire la coalition achéenne ; son retour lui restitue son énergie militaire, mais ne peut rendre la vie aux morts. La plus grande capacité individuelle peut servir l'effort commun, l'abandonner ou le submerger. La question politique n'est pas de savoir comment éteindre le thymos d'Achille. Elle est de savoir comment une communauté peut concilier l'excellence singulière et la survie commune dans le respect de l'une comme de l'autre. Le dirigeant de Kondylis — celui qui prend l'initiative et met les autres en mouvement — se situe à ce carrefour homérique entre prouesse et coordination.
Le pouvoir fondateur de la polis
La formulation la plus concentrée de la pensée de Kondylis apparaît beaucoup plus loin dans ses notes : le politique précède l'État. Kondylis l'appelle un "pouvoir fondateur de la polis". Un groupe devient politique lorsqu'il cesse d'être simplement constitué d'éléments voisins ou ponctuellement alliés et cherche à prendre son destin collectif en main. Les institutions peuvent préserver, régulariser et transmettre cette réalisation. Elles ne créent pas de toutes pièces son énergie première.
Que fait ce pouvoir fondateur ?
Premièrement, il trace les limites du commun. Kondylis demande en substance : qu'est-ce qui lui appartient, et qu'est-ce qui doit demeurer à l'extérieur ? Toute polis y répond au moyen de la manière dont elle définit le territoire, l'appartenance, la loi, la mémoire, l'obligation et l'accès à la décision. Même dans une cité ouverte, la frontière doit distinguer l'admission de l'appartenance, l'hospitalité de l'exercice d'une fonction, et la préférence privée de l'obligation publique. Une communauté incapable d'établir des distinctions ne peut agir comme communauté.
Deuxièmement, il établit la paix à l'intérieur. Cela ne signifie pas éliminer tout désaccord ni ceux qui l'expriment. Cela signifie empêcher que chaque désaccord ne se transforme en guerre privée. La première prétention du dirigeant à l'obéissance repose sur la protection, et la première discipline du pouvoir exige que le dirigeant obéisse lui aussi à la paix qu'il impose: il ne doit pas transformer l'autorité publique en prédation arbitraire. La royauté mythique représente souvent l'ordre comme descendant d'en haut, parce que la fin de la vendetta apparaît comme un don presque surhumain. Hobbes sécularisera plus tard ce mécanisme. Kondylis s'intéresse à la structure récurrente qui sous-tend les deux récits : protection, obéissance et contention de la violence des représailles.
Troisièmement, le collectif politique s'affirme à l'extérieur. La célèbre distinction entre ami et ennemi n'est donc comprise qu'à moitié si elle est interprétée comme une ivresse guerrière. Pour Kondylis, elle désigne simultanément deux fronts : la pacification intérieure et la capacité d'exercer la force à l'extérieur. Une communauté politique qui ne peut ni contenir la violence civile ni résister aux pressions extérieures demeure politiquement incomplète. La cohésion peut se renforcer par la confrontation avec un adversaire extérieur, mais la guerre n'est pas la finalité du politique ; elle est l'une des épreuves possibles permettant de déterminer si un collectif peut continuer d'exister.
Des volontés multiples à l'acte public
Un peuple n'agit pas simplement parce que de nombreux individus désirent par hasard des choses similaires. Le passage du niveau microscopique des personnes et des groupes au niveau macroscopique d'une communauté politique exige des mécanismes qui relient, sélectionnent, amplifient et représentent. Certains acteurs acquièrent la capacité de parler au nom d'un grand nombre; les institutions permettent à une décision individuelle de compter comme l'acte d'une fonction ou de la collectivité tout entière. Cette conversion n'est ni innocente ni facultative.
Kondylis distingue ici le démos de la foule. Le démos n'est pas seulement une population, un sentiment ou une majorité numérique. C'est une pluralité politiquement organisée, capable de se manifester comme l'auteur d'actes publics. Assemblées, conseils, magistratures, tribunaux, armées, rituels et récits de légitimité constituent différentes réponses historiques au même problème: comment des volontés multiples peuvent-elles devenir une décision qui lie même ceux qui ne l'ont pas individuellement prise?
Qui détient le pouvoir de rendre la distribution possible ? C'est là la première question politique, en un sens plus large que le seul domaine économique. Qui distribue la protection, les charges, les honneurs, les terres, la parole, les fonctions, les connaissances et les risques ? Qui contrôle les mécanismes par lesquels une revendication particulière devient une volonté générale ? Un schéma constitutionnel peut indiquer où se trouve formellement l'autorité tout en laissant dans l'ombre les voies par lesquelles elle s'exerce effectivement. Kondylis nous apprend à diriger notre regard vers ces voies.
La liberté par le pouvoir: le paradoxe démocratique
Les notes de Kondylis sur la liberté antique bousculent les habitudes de pensée modernes. Nous avons tendance à imaginer la liberté comme un espace dont l'exercice du pouvoir se serait retiré. L'expérience politique grecque comprenait souvent la liberté précisément à travers le pouvoir : être libre ne signifiait pas se situer hors de toute domination, mais posséder une puissance collective suffisante pour ne pas être gouverné par un autre et, parfois, pour gouverner les autres. La liberté d'Athènes était inséparable de la puissance d'Athènes; la prééminence du démos dans la cité était décrite comme l'alternative à son assujettissement.
Cela ne revient pas à sanctifier l'empire ou la domination de la majorité. Cela met au jour une ambiguïté que les théories idéales dissimulent souvent. L'autogouvernement collectif est à la fois émancipation et exercice du pouvoir. Le démos se libère en devenant un sujet gouvernant ; ses décisions lient ensuite de manière inégale les citoyens, les minorités, les alliés et les personnes dépendantes. Dès lors qu'il faut prendre des décisions publiques, on ne peut répondre "personne" à la question: "Qui gouverne?". La démocratie tente plutôt d'apporter une réponse plus difficile: ceux qui sont liés par l'ordre commun devraient, dans des conditions d'égalité politique, participer à l'élaboration de l'ordre qui les lie.
Kondylis nous empêche également d'identifier trop rapidement le domaine public à la démocratie. Tout collectif politique possède une dimension publique, car même les décisions prises par un groupe dirigeant restreint concernent la collectivité entière. La démocratie modifie l'identité de ceux qui peuvent participer à l'élaboration publique et les conditions auxquelles ils le peuvent ; elle n'invente pas l'existence de décisions collectivement contraignantes. Cette distinction éclaire à la fois son accomplissement et sa vulnérabilité.
Pourquoi les idéaux sont nécessaires — et pourquoi ils sont dangereux
Si les normes sont liées à l'identité et au pouvoir, pourquoi faut-il les prendre au sérieux ? Parce que l'ordre social ne peut fonctionner au seul moyen de commandements. Une autorité durable a besoin de raisons, de symboles, d'habitudes et d'attentes permettant à l'obéissance d'apparaître comme autre chose qu'une capitulation. Les gouvernants présentent leur pouvoir comme un service rendu au collectif; les citoyens interprètent les charges comme un sacrifice en faveur d'une réalité partagée; les institutions traduisent la coercition en fonctions, procédures et lois. Ces représentations sont parfois cyniques, mais leur fonction sociale ne détermine pas leur vérité.
Kondylis est particulièrement utile lorsqu'il dissipe le mirage de l'innocence publique. Le langage de la justice peut discipliner le pouvoir, mais il peut aussi embellir une prétention au pouvoir. Les principes universels peuvent élargir l'appartenance, mais leurs gardiens peuvent les appliquer de manière sélective. Les appels à l'unité peuvent protéger une communauté menacée ou réduire au silence une opposition légitime. Même l'idéal de la cité ouverte exige des institutions capables de fixer les conditions de l'ouverture. Il ne s'agit pas d'abandonner les idéaux, mais d'examiner les pouvoirs qu'ils autorisent, les identités qu'ils construisent et les exclusions qu'ils rendent invisibles.
Cela est particulièrement pertinent dans un monde qui conçoit de plus en plus la communauté comme un réseau ou une plateforme. Les espaces numériques parlent le langage de la participation, tandis que les pouvoirs qui hiérarchisent la visibilité, contrôlent l'accès et transforment l'attention en autorité demeurent opaques. Kondylis détourne notre regard des déclarations d'ouverture pour le diriger vers les mécanismes de formation du public : qui peut apparaître, qui peut décider, ce qui compte comme commun et quelles infrastructures privées acquièrent silencieusement un pouvoir quasi politique.
Ce que Kondylis apporte à la cité idéale
Kondylis ne fournit aucun plan définitif de la polis idéale. Il n'existe pas de "constitution kondylisienne". Son apport est préparatoire et rigoureux.
Frontière
La cité peut-elle définir ce qui est commun sans transformer toute différence en inimitié?
Pacification
Peut-elle contenir la violence intérieure sans supprimer la différenciation politique, ni même le conflit?
Mobilisation
Peut-elle transformer les capacités privées en action publique sans dévorer l'individu?
Représentation
Ceux qui parlent au nom de la collectivité peuvent-ils rester responsables devant ceux qu'ils soumettent à leurs décisions?
Distribution
Les honneurs, les charges, les risques et la possibilité de s'exprimer peuvent-ils être répartis sans domination?
Défense
Une forme de vie peut-elle se protéger sans faire de la survie son bien suprême?
Une ontologie sociale exempte de jugements de valeur peut expliquer comment la justice devient effective, comment des sacrifices sont exigés ou comment le démos devient un sujet gouvernant. Elle ne peut déterminer quelle justice est juste, quel sacrifice est proportionné et inévitable, ni quel monde commun mérite d'être transmis. Pour cela, le jugement politique doit quitter la galerie de l'observateur et accepter la responsabilité du choix.
Cette limite est féconde. Kondylis sait protéger l'idéalisme de la naïveté sans pour autant le remplacer. Il rappelle à l'imagination morale que tout bien durable nécessite des porteurs, des frontières, des pratiques, des ressources et le courage de résister à l'opposition. Il rappelle également au réalisme que la seule préservation de soi ne peut fournir une mesure de la valeur. Une communauté peut survivre en devenant méconnaissable à ses propres yeux. Est-ce là sa finalité?
Héritage, présent, projet
Chez Kondylis, l'héritage est homérique avant d'être philosophique : murailles et refuge, assemblée et jugement, capacité héroïque et danger commun. Le présent réside dans l'obscure répartition du pouvoir public entre les États, les marchés, les médias et les infrastructures numériques. Le projet n'est ni un retour à la cité fortifiée ni l'abandon à une abstraction sans frontières. Il consiste à bâtir des formes de pouvoir civique capables de demeurer ouvertes sans être impuissantes, investies d'autorité sans être arbitraires, et aptes à se défendre sans valoriser le conflit.
Kondylis se tient devant la cité idéale comme un géomètre qui en étudie le terrain. Il ne dessine pas le temple et ne nomme pas les vertus de ses citoyens. Il demande si le sol peut en supporter le poids, où se trouvent les lignes de faille, qui contrôle les portes et si les bâtisseurs peuvent agir ensemble. Son réalisme n'est pas la destination de la cité. Il est le savoir sans lequel la première belle façade risque de s'effondrer.
Une cité idéale dépourvue de pouvoir demeure le dessin d'un projet.
La polis existe lorsque des êtres humains peuvent défendre un monde commun ; elle ne devient digne d'être défendue que lorsque ce monde contient autre chose que la défense.
Note sur les sources et appareil critique:
Cet essai distingue trois niveaux d'éléments probants : les ouvrages publiés de Kondylis, ses notes de travail éditées à titre posthume et l'interprétation développée ici. Les analyses de l'archē homérique, de la polis fortifiée, de la pacification intérieure, de l'affirmation extérieure, de la représentation publique, de la distribution et de la liberté antique sont tirées des fiches posthumes destinées aux volumes II et III de son projet d'ontologie sociale. Kondylis n'ayant pas préparé ces fiches en vue de leur publication, elles sont utilisées comme traces d'une piste de recherche inachevée, et non comme une doctrine achevée. L'affirmation sémantique concernant Homère est par conséquent présentée comme une strate génératrice de l'argumentation de Kondylis, et non comme l'unique sens du mot polis dans la langue épique.
Références choisies:
Kondylis, Panajotis. Macht und Entscheidung: Die Herausbildung der Weltbilder und die Wertfrage. Stuttgart: Klett-Cotta, 1984.
Kondylis, Panajotis. Theorie des Krieges: Clausewitz—Marx—Engels—Lenin. Stuttgart: Klett-Cotta, 1988.
Kondylis, Panajotis. Der Niedergang der bürgerlichen Denk- und Lebensform: Die liberale Moderne und die massendemokratische Postmoderne. Weinheim: VCH, 1991.
Kondylis, Panajotis. Planetarische Politik nach dem Kalten Krieg. Berlin: Akademie Verlag, 1992.
Kondylis, Panajotis. Das Politische und der Mensch: Grundzüge der Sozialontologie, vol. 1, Soziale Beziehung, Verstehen, Rationalität. Edited from the estate by Falk Horst. Berlin: Akademie Verlag, 1999.
Dimitriou, Fotis. Panajotis Kondylis: Das Politische und der Mensch. Grundzüge der Sozialontologie. Nachgelassene Notate zu den konzipierten Bänden II and III. Doctoral dissertation, Karlsruhe Institute of Technology, 2020; repository edition, 2024.
Homer. Iliad, especially books XVIII (the shield of Achilles), XX, and XXI. Citations checked against standard Greek text and modern translations.
Myres, John L. The Political Ideas of the Greeks. New York: Abingdon Press, 1927, especially pp. 68-72. This is the older study Kondylis cites in his Homeric notes.
Raaflaub, Kurt A. 'The Polis in Homer: A Definition and Interpretation.' In The Ancient Greek City-State, edited by Mogens Herman Hansen. Copenhagen: Royal Danish Academy of Sciences and Letters, 1993.
Koselleck, Reinhart. 'Kondylis' Contributions to the Historical Basic Concepts.' Memorial address, Athens, 1998.
Horst, Gisela. Panajotis Kondylis: Leben und Werk—eine Übersicht. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2019.