par Laurent Guyénot
Quel demos pour la démocratie ?
Peu d'Européens contesteront que nos modèles occidentaux de démocratie (demokratia en grec) et de république (res publica en latin) relèvent de notre héritage gréco-romain plutôt que de notre héritage chrétien. La chrétienté médiévale s'est développée sous la forme de royaumes dirigés par des dynasties - ce à quoi précisément les Grecs et les Romains avaient opposé la démocratie et la république. Au cours de la Renaissance italienne, un regain d'intérêt pour la pensée politique grecque et romaine stimula les idées républicaines et démocratiques ; celles-ci se développèrent davantage au cours des Lumières et contribuèrent aux révolutions politiques qui remirent en cause et finalement renversèrent le pouvoir monarchique en Amérique du Nord et en France, déclenchant une réaction en chaîne.
Il existe toutefois une différence essentielle entre la conception antique de la démocratie développée à Athènes et la conception occidentale moderne. Dans le monde antique, c'était la famille, et non l'individu, qui constituait la plus petite unité de toute organisation sociale. Pour Aristote, le fait que "l'homme est par nature un animal politique" est démontré par la tendance naturelle des hommes et des femmes à former des familles. La famille élargie (oikos) est une société humaine naturelle et, selon Aristote, intrinsèquement hiérarchisée. Les communautés politiques plus vastes ne sont pas uniquement naturelles, mais culturelles : elles naissent d'un processus de développement social. Les foyers forment des villages, et plusieurs villages finissent par fonder une polis, la communauté politique complète et autosuffisante. La famille, regroupée autour d'un "foyer", est donc la cellule de base de toute société : en se reproduisant d'une génération à l'autre, elle permet à la communauté elle-même de perdurer et d'atteindre potentiellement une forme d'immortalité collective.
En revanche, l'idéal démocratique qui a façonné l'Occident moderne postule la primauté ontologique de l'individu mortel. Dans la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen de 1789, il n'y a rien entre l'individu et la nation. Lorsque son premier article déclare que "les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits", les hommes sont compris comme des individus, abstraits de leurs affiliations familiales ou communautaires particulières. Ernest Renan, ce grand admirateur de la Grèce et de Rome, définissait le Code civil issu de la Révolution comme
"un code de lois qui semble avoir été fait pour un citoyen idéal, naissant enfant trouvé et mourant célibataire ; un code qui rend tout viager, où les enfants sont un inconvénient pour le père, où toute œuvre collective et perpétuelle est interdite, où les unités morales, qui sont les vraies, sont dissoutes à chaque décès, où l'homme avisé est l'égoïste qui s'arrange pour avoir le moins de devoirs possible, où l'homme et la femme sont jetés dans l'arène de la vie aux mêmes conditions, où la propriété est conçue, non comme une chose morale, mais comme l'équivalent d'une jouissance toujours appréciable en argent ; un tel code, dis-je, ne peut engendrer que faiblesse et petitesse..."
La différence avec l'idéal grec de la démocratie est profonde, anthropologique : elle relève de la manière dont les êtres humains se perçoivent et se définissent eux-mêmes. Les Grecs et les Romains de l'Antiquité, comme la plupart des peuples anciens, se concevaient comme des êtres généalogiques, c'est-à-dire des maillons d'une chaîne ininterrompue de générations. L'identité et la valeur sociale d'un individu étaient indissociables du sang qui le reliait à ses ancêtres et à ses descendants. L'individu est mortel, et la seule chose qu'il peut faire perdurer ici-bas, c'est la continuité de sa lignée. Les Grecs et les Romains avaient plusieurs conceptions de l'après-vie, mais la survie individuelle au-delà de la mort était implicitement subordonnée à la continuité de la famille à travers les générations successives. Une bonne vie après la mort commence par le comité d'accueil de vos ancêtres. Plutôt en enfer avec les miens qu'au paradis avec des étrangers, dira, en substance le roi Radbod à l'évêque Wulfram en renonçant au baptême.
L'ouvrage de référence sur ce sujet est La Cité antique de l'historien français Numa Fustel de Coulanges, publié en 1864. Fustel y explique que le foyer n'était pas seulement la plus petite unité sociale, mais aussi la plus petite communauté religieuse, présidée par le paterfamilias qui en était le prêtre. Chaque foyer romain possédait un lararium, un autel dédié aux Lares, les esprits des membres décédés de la famille, qui n'étaient pas clairement distingués des Manes.
Le principe généalogique est le fil conducteur de la société romaine à tous les niveaux. Le clan patrilinéaire, ou gens, était une famille de familles, composée de plusieurs foyers réunis sous un nomen commun. Plusieurs gentes pouvaient, par alliance, former une curia. Parce que la vie politique était centrée sur la cité-État - la polis grecque, la civitas latine - la citoyenneté primait sur la parenté, et les dieux de la ville primaient sur les dieux de la famille ou du clan. Mais le sentiment de familiarité issu d'une ascendance commune - ce que le sociologue Ludwig Gumplowicz appelait le "sentiment syngénique" - restait le lien essentiel entre les citoyens. Cette ascendance commune pouvait être partiellement ou totalement légendaire. Avec Énée, Virgile a donné aux Romains un ancêtre héroïque commun. L'Énéide, écrite alors que la République romaine devenait l'Empire sous Auguste, est une expression monumentale du caractère sacré du principe généalogique. Fuyant les ruines en feu de Troie, Énée porte son père infirme sur son dos, tient son fils par la main et transporte les dieux du foyer. La vertu principale qu'il incarne est la pietas : la subordination de soi à la famille et aux dieux, même au prix du sacrifice de soi.
Le mot "nation", dérivé du latin natio, "naissance", nous rappelle qu'un certain degré d'affinité généalogique est depuis longtemps au cœur de la notion de "peuple", même si la langue, la culture et le culte ont toujours été fondamentaux eux aussi. Une nation peut se former par la fédération de plusieurs tribus, mais ce que l'on appelle l'ethnogenèse implique généralement un nombre suffisant de mariages exogamiques pour que ces tribus en viennent à se considérer comme apparentées - et s'inventer une ascendance commune. En ce sens, une nation peut être comprise comme une structure élargie de parenté.
La redéfinition "contractualiste" des nations au XVIIe siècle - sur le modèle des contrats commerciaux entre individus - peut être considérée comme le péché originel de la modernité. Non pas que le contrat ne joue aucun rôle dans les sociétés prémodernes : la constitution d'une cité-État est un contrat. Mais le contrat, dans ce cas, engage des familles. Une famille est représentée par son patriarche, qui représentent également un lignage. C'est là toute la différence. De façon implicite au départ, et de façon plus affirmée par la suite, le contrat social moderne ne lie ensemble que des individus. C'est un déni de la substance transgénérationnelle de l'organisme social. Le philosophe allemand Peter Sloterdijk a défini avec justesse la modernité comme "une expérience antigénéalogique". Le déni du généalogique qui constitue le terreau de l'individualisme moderne s'observe de mille manières, et s'accompagnent, par les temps qui courent, d'un déni de la différence sexuelle.
Pourtant, ce qui échappe à Sloterdijk, comme à beaucoup de critiques de la modernité, c'est que l'expérience antigénéalogique de la modernité n'est que l'aboutissement d'un processus bien plus ancien mis en branle par la christianisation.
Le contractualisme est le fruit trop mûr du christianisme, religion de "l'alliance" qui, en théorie, repose sur l'adhésion volontaire de chaque individu. Alain de Benoist, cofondateur en 1968 du GRECE (Groupement de recherche et d'études pour la civilisation européenne) et figure de proue de la Nouvelle Droite française, a mis en évidence l'origine chrétienne des deux principes philosophiques jumeaux qui définissent la modernité : l'individualisme et l'universalisme - soit l'individu et l'humanité et rien entre les deux. Il développe cet argument dans son Manifeste pour une Renaissance européenne (1999), coécrit avec Charles Champetier, un document remarquablement clairvoyant et synthétique :
"Ce mouvement a des racines anciennes. À bien des égards, il représente une sécularisation de notions et de perspectives empruntées à la métaphysique chrétienne, qui ont été rabattues sur la vie profane après évacuation de toute dimension de transcendance. On trouve en effet en germe dans le christianisme les grandes mutations qui ont irrigué les idéologies laïques de l'ère post-révolutionnaire. L'individualisme était déjà présent dans la notion de salut individuel et de rapport intime privilégié que le croyant entretient avec Dieu, rapport primant tout enracinement ici-bas".
Comprendre la force antigénéalogique et individualisante du christianisme, c'est saisir comment le christianisme a transformé en profondeur les peuples de la Romanité, et c'est remonter à la source de la décomposition sociale de notre ex-chrétienté.
Avant d'aborder le cœur du sujet, il sera utile de comprendre pourquoi le christianisme et le judaïsme, bien qu'apparentés, se situent aux extrémités opposées du spectre individualisme-holisme. Comment une religion centrée sur la transmission générationnelle et sur le salut national a-t-elle donnée naissance à une religion du salut individuel ?
source : Kosmotheos